La riproduzione stratificata è un concetto scientifico sociale ampiamente utilizzato, creato da Shellee Colen, che descrive gli squilibri nella capacità di persone di diverse razze, etnie, nazionalità, classi e generi di riprodurre e nutrire i propri figli. I ricercatori usano il concetto per descrivere le “relazioni di potere attraverso le quali alcune categorie di persone sono autorizzate a nutrirsi e riprodursi, mentre altre sono prive di potere”, come ha definito Rayna Rapp e Frye D. Ginsburg nel 1995.

Globalmente, le donne sono confinate a diversi standard sociali sulla riproduzione. La possibilità di scegliere se le donne vogliono rimanere incinta non è disponibile per tutte le donne. La contraccezione e gli aborti possono essere illegali o difficili da ottenere a seconda della posizione o dello stato socioeconomico. L’esperienza delle donne nella nascita di un bambino varia dal numero minimo di figli che una madre deve alla nascita e onori per aver superato i minimi stabiliti a un numero limitato di bambini per famiglia. La riproduzione stratificata si estende anche oltre l’aspetto della riproduzione per quanto riguarda l’assistenza all’infanzia e il ruolo della madre nella vita del bambino. Nel 1984, Shellee Colen coniò il termine “riproduzione stratificata” quando studiava gli educatori per l’infanzia nell’ovest di New York, che in genere lavoravano per famiglie bianche più ricche. Colen ha evidenziato le differenze tra la capacità delle madri bianche e dell’India occidentale di scegliere in che modo ciascuno di loro si prende cura dei propri figli. Le madri bianche assumono una bambinaia per svolgere i compiti di routine dell’assistenza all’infanzia mentre le madri dell’India Occidentale rinunciano alla possibilità di crescere i propri figli in modo che possano sostenerli economicamente. Colen ha tratto la conclusione che la nascita e l’assistenza all’infanzia sono vissute, valutate e premiate in modo diverso a seconda dello stato socioeconomico della madre e della disponibilità di risorse.

Dall’emergere del termine di riproduzione stratificata, i ricercatori hanno applicato i suoi concetti per analizzare i diversi effetti di vari fattori sociali sulla riproduzione e l’assistenza all’infanzia. Rayna Rapp e Frye D. Ginsburg hanno aperto la strada all’applicazione della riproduzione stratificata a società diverse per sottolineare la variazione a cui le donne hanno sperimentato la riproduzione e l’assistenza all’infanzia. Nel libro di Rapp e Ginsburg, Conceiving the New World Order: The Global politics of Reproduction, discutono diverse società che limitano la scelta delle donne sulla riproduzione e l’assistenza all’infanzia a causa di fattori socioeconomici. Toccano la ricerca di Shellee Colen sulle bambinaie dell’India occidentale a New York e su come non sono in grado di partecipare ai servizi per l’infanzia dei propri figli, perché devono immigrare in America per trovare lavoro a sostegno della loro famiglia. Includono anche le ricerche di Gail Kligman sui divieti di aborto in Romania sotto il dominio di Ceausescu. La politica statale richiedeva alle donne rumene di avere almeno quattro figli nella speranza di aumentare la popolazione per un paese socialista più efficiente. Discutono anche del limite della Cina sul numero massimo di bambini per famiglia e della lotta delle donne afroamericane a basso reddito per ottenere contraccettivi e aborti adeguati. Rapp e Ginsburg conclusero che “le relazioni socioeconomiche globali e locali che formano il contesto per la riproduzione stratificata, per cui” alcune categorie di persone hanno il potere di nutrire e riprodursi, mentre altre sono prive di potere “, e che ideologie culturali e politiche statali rafforzano la riproduzione stratificata impiantato da fattori socioeconomici. L’ambito di applicazione del quadro di riproduzione stratificata non è limitato all’accesso delle donne ai contraccettivi o alla loro mancanza. I ricercatori stanno applicando la riproduzione stratificata alla salute delle madri e dei bambini. L’infertilità è stata anche collegata agli effetti della riproduzione stratificata. Le scarse risorse finanziarie scoraggiano le madri dall’essere in grado di raggiungere servizi medici efficaci per aiutare a prevenire l’infertilità.

Le Processioni di Burung Petala (letterarie “Processioni di uccelli celesti”) (; Jawi: ڤراراكن بوروڠ ڤتالا) si riferivano a una serie di parate imperiali per commemorare la cerimonia della circoncisione della nobiltà Kelantanese. Durante la grande cavalcata, il principe e il suo entourage reale furono celebrati intorno a Kota Bharu attraverso un grande carro da processione simile ad un uccello, in particolare il grande carro del 1933 noto come Burung Petala Indra e tandu Burung Petalawati del 1923. Le processioni si tenevano tre volte tra 1919 e 1933.

Le celebrazioni si sono radicate dalle grandi parate storiche osservate durante l’era pre-islamica della costa settentrionale della penisola malese. Come notato dai vecchi documenti di Chi Tu, l’ambasciatore cinese del regno sarebbe stato presentato in modo simile al loro arrivo nello stato della città. Ciò è in gran parte originato dall’usanza che ogni delegazione statale dovrebbe essere celebrata come il ritorno degli dei dalla dimora celeste. Il regno riuscì a ottenere forti relazioni diplomatiche con l’antica Cina derivate dalle celebrazioni epiche per le sue delegazioni.

Mentre la venuta dell’Islam trasformava l’istmo della società malese, così pure la funzione e la filosofia della processione che viene poi ereditata per commemorare gli elementi islamici e il sistema di credenze. Gli uccelli furono mobilitati per uso ufficiale, incluso durante l’intronizzazione del principe, l’arrivo delle delegazioni statali e durante le celebrazioni della circoncisione reale. Mentre non era in uso, l’uccello si sarebbe annidato in una camera speciale, con un cortigiano incaricato di eseguire i rituali per custodire il suo “spirito”. La processione fu in seguito registrata in grande dettaglio dall’arrivo dell’amministratore coloniale britannico a Kelantan dal 1909. Ci sono diverse varianti dell’uccello in Pattani e Kelantan, tra cui Burung Gagak Suro (Raven), Karawek (Birds of Paradise), Merak Mas (Peacock), Garuda e Burung Singa (Lion Bird).

Nella tradizione malese tradizionale, un bambino veniva solitamente trasportato sulla spalla di suo padre dalla sua dimora al luogo in cui si svolgerà la sua circoncisione. Ma per le famiglie malesi più abbienti, la cerimonia sarebbe stata più sontuosa, il bambino sarebbe stato trasportato su una portantina processionale, in una forma di barca o una piccola struttura simile a una moschea da un gruppo di uomini, una corrispondenza filosofica di un rito di passaggio da ragazzi a uomini. Una pratica più elaborata della celebrazione includerebbe una marcia di uomini con armi, esibizioni musicali e persino cibi cerimoniali inclusi nella parata.

Basandosi sul resoconto di Ghulam-Sarwar Yousof, è stato narrato che il sultano aveva un sogno sul Burung Petala Wati, il guardiano tradizionale di Kelantan. Seguendo l’account, ordinò la costruzione del mistico Thunderbird per il suo principe. Un’altra versione dell’origine di Petala Wati denota un conto molto più secolare, in quanto si riteneva che la costruzione dell’arca fosse principalmente per illustrare la grandezza del monarca kelantanese e per compiacere il residente coloniale britannico in quel momento, che erano incuriositi da la cultura, l’eredità e il folclore malese locali.

Il disegno del carro ha emulato molte figure ornamentali derivate dall’antica mitologia malese, la regalità e i racconti delle malesi hikayat. Basato sulla narrazione di Paul J. Coatalen nella sua intervista con un malese Bomoh (sciamano) locale su una nave imperiale kelantanese parallela, asserisce che il veicolo cerimoniale è un simbolo del misticismo malese adottato sulla base della leggendaria promessa fatta tra gli antenati di il re Kelantan con un leale guerriero noto come Isma Dewa Pekerma Raja. Pur basandosi sul record tra Coatalen e Haji Mubin Sheppard in “Processional Birds Of Kelantan” e “The Giant bird”, ha affermato che esisteva una forte correlazione tra la chiatta reale di Pertala Sri Kelantan con l’epica indù, derivante da Helang, Burung Camar Laut, Garuda e Jentayu come fonte di identità e ispirazione. Ciò era dovuto in gran parte al fatto che la letteratura indù malayalizzata era molto celebrata durante il periodo ei racconti di Hikayat Maharaja Wana, Ramayana, Isma Dewa Perkerma Raja venivano spesso trasmessi nella forma del teatro malese e di Wayang kulit, diventando così una norma di la società malese Kelantanese. Basato su Coatalen, nonostante il design e il nome delle mitologie indù siano stati adottati nell’arte degli uccelli, non è necessario sopportare alcun sincretismo religioso indù, invece l’adozione era esclusivamente per fattori estetici, ha aggiunto.

Ci vorrebbero 3 mesi per costruire ciascuno degli uccelli di Petala. L’ultimo degli uccelli fu costruito molto tempo dopo la fine della seconda guerra mondiale, costruito esclusivamente come mostra su richiesta del Museo Nazionale della Malesia. Il tandu fu chiamato Pertala Indra Maha Sakti e completato nel 1963, costruito dal figlio di uno degli assistenti artigiani che costruirono i primi uccelli reali, Mohamed Noor bin Daud (Weh Burong); è stato assistito da Awang bin Sulong e sotto la supervisione di Ismail Bakti. L’uccello risorto era di gran lunga sminuito nel c

Il termine tribù o tribù digitale è usato come termine gergale per una comunità non ufficiale di persone che condividono un interesse comune, e di solito che sono liberamente affiliati tra loro attraverso i social media o altri meccanismi di Internet. Il termine è legato alla “tribù”, che tradizionalmente si riferisce a persone strettamente associate sia alla geografia che alla genealogia. Al giorno d’oggi, sembra più una comunità virtuale o una rete personale ed è spesso chiamata tribù digitale globale. La maggior parte degli antropologi concorda sul fatto che una tribù è una (piccola) società che pratica i propri costumi e la propria cultura, e che questi definiscono la tribù. Le tribù sono divise in clan, con i loro costumi e valori culturali che li differenziano dalle attività che si verificano nel contesto della “vita reale”. Le persone si sentono più inclini a condividere e difendere le loro idee sui social network di quanto oserebbero dire a qualcuno faccia a faccia. Ad esempio, sarebbe ridicolo “colpire” qualcuno nella vita reale.

Il termine “tribù” ebbe origine nel periodo delle città-stato greche e della prima formazione dell’impero romano. Il termine latino “tribus” è stato da allora trasformato in “Un gruppo di persone che formano una comunità e rivendicano la discendenza da un antenato comune” (Oxford English Dictionary, IX, 1933, p. 339, come citato in Fried, 1975, p. 7). Con il passare degli anni, la gamma di significati è diventata più grande, ad esempio, “Uno dei vari sistemi di organizzazione sociale che comprende diversi villaggi locali, bande, distretti, lignaggi o altri gruppi e che condivide una discendenza, una lingua, una cultura e un nome comuni “(Morris, 1980, P. 1369). Morris (1980) nota anche che una tribù è un “gruppo di persone con un’occupazione, un interesse o un’abitudine comuni” e “una grande famiglia”. Vestigia di antiche comunità tribali sono state conservate in entrambi i grandi raduni (come le partite di calcio) e in piccoli (come le comunità ecclesiastiche). Anche se oggigiorno la gamma di gruppi denominati tribali è veramente enorme, non è stato fino a quando la società industriale non ha eroso i raduni tribali di società più primitive e comunità ridefinite. Tuttavia, l’esistenza dei social media come la conosciamo oggi è dovuta alla società post-industriale che ha visto la rapida crescita di personal computer, telefoni cellulari e Internet. Ora le persone possono collaborare, comunicare, celebrare, commemorare, dare il loro consiglio e condividere le loro idee attorno a questi clan virtuali che hanno ridefinito il comportamento sociale. Il primo tentativo di tali comunità sociali risale almeno al 2003, quando fu lanciato tribe.net.

Tribe Networks è la forza trainante di tribe.net, che è un sito simile ad altri siti di social network. Gli utenti possono creare i propri profili e unirsi alle reti, chiamate “tribù”, sulla base di interessi comuni. Inoltre, i membri possono pubblicare offerte di lavoro e consigli sugli eventi. Tribe serve 50 mercati metropolitani, il più grande dei quali è la San Francisco Bay Area, Los Angeles, Washington, D.C. e New York City. L’azienda è stata trovata nel luglio 2003 da Mark Pincus, Paul Martino e Valerie Syme, con l’obiettivo di connettere la gente locale per quello che Pincus ha descritto come “un cocktail party online in cui le persone stanno ottenendo risultati attraverso i loro amici. e connettersi e incontrare nuove persone. ” Ben presto il sito attirò l’attenzione di Knight Ridder, The Washington Post Company e Mayfield, società di venture blue chip, che investirono totalmente circa 6,3 milioni di dollari in capitale di rischio. Dopo tre mesi di attività, Tribe ha riunito 48.000 utenti registrati e 6.900 tribù distinte, ricavandone entrate da impieghi e campi di classe.

Non solo le tribù di Twitter hanno interessi reciproci, ma condividono anche le caratteristiche del linguaggio potenzialmente subconscio che si trovano nello studio del 2013 da ricercatori della Royal Holloway University di Londra e Princeton. Il Dr. John Bryden della School of Biological Sciences di Royal Holloway afferma che è possibile anticipare a quale comunità è probabile appartenere qualcuno, con una precisione fino all’80%. Questa ricerca mostra che le persone cercano di unirsi a società basate sugli stessi interessi e hobby. Per raggiungere questo obiettivo, i messaggi disponibili pubblicamente sono stati inviati via Twitter per registrare le conversazioni tra due o più partecipanti. Di conseguenza, ciascuna comunità può essere caratterizzata dalle parole più utilizzate. Questo approccio può arricchire l’individuazione di nuove comunità basate sull’analisi delle parole al fine di classificare automaticamente le persone all’interno dei social network. I metodi di identificazione delle tribù dipendevano molto da algoritmi e tecniche dalla fisica statistica, dalla biologia computazionale e dalle scienze della rete.

La ricerca aveva quattro fasi principali su cui si concentrava: background, risultati, conclusioni e metodi.

Il linguaggio è un sistema di comunicazione costituito da suoni, parole e grammatica, o il sistema di comunicazione utilizzato dalle persone in un particolare paese o tipo di lavoro. La lingua è forse la caratteristica più importante che distingue gli esseri umani dagli altri animali. Inoltre, ha una vasta gamma

La cultura tangibile è una cultura tangibile o tangibile, l’opposto della cultura intangibile.

Il sistema di carico (noto anche come gerarchia civile-religiosa, sistema di fiesta o mayordomía) è una raccolta di posizioni laiche e religiose detenute da uomini o famiglie nelle comunità rurali indigene in tutto il Messico centrale e meridionale e nell’America centrale. Questi uffici rotanti, o carichi, diventano la responsabilità non pagata degli uomini che sono attivi nella vita civile. Solitamente tengono un determinato posto per un mandato di un anno e alternano obblighi civili e religiosi di anno in anno. I titolari degli uffici eseguono la maggior parte dei compiti dei governi locali e delle chiese. Gli individui che detengono un carico sono generalmente obbligati a sostenere i costi del banchetto durante le feste che onorano determinati santi. Dove è praticato, c’è in genere qualche aspettativa che tutti gli uomini locali prendano parte a questo sistema di carico per tutta la vita. I titolari di un ufficio assumono maggiori responsabilità man mano che crescono di statura nella comunità. Tale progresso richiede risorse finanziarie sostanziali, ma alla fine un individuo che detiene un numero sufficiente di incarichi in servizio nella sua comunità si ritira e si unisce a un gruppo di anziani strumentali nel processo decisionale comunitario, compresa la nomina di persone ai carichi. Questa aspettativa degli uomini locali di prendere parte a questo sistema è sia economica che sociale, in quanto coloro che non contribuiscono sono visti come non meritevoli di vivere nel villaggio. Serviva a creare un sistema di villaggio dove i vecchi erano aiutati dai giovani e le donne aiutate dagli uomini. Inoltre, l’applicazione legale degli obblighi dei villaggi ha solidificato l’identità (sociale) comune, piuttosto che un’identità dipendente e collegata allo stato nazionale. Il sistema di carico è stato anche considerato influenzato dalle usanze tradizionali ispaniche, in quanto il governo municipale ha fornito la tradizione dei “cargas consejiles”, dove i residenti del villaggio sono obbligati a prestare servizio postale. Durante il diciannovesimo e ventesimo secolo, il sistema di carico era un sistema a scala in cui gli uomini indigeni potevano arrampicarsi. Il sistema cargo era principalmente definito come un servizio pubblico e un servizio alla comunità. I villaggi che sono stati impoveriti sono stati in grado di ottenere un aiuto più facile perché le tasse non sono state addebitate, ma il lavoro pubblico è stato dato. Era un sistema in cui si impegnavano servizi di comunità fedeli ea lungo termine. Uomini e donne (marito e moglie) erano considerati una sola unità, gli uomini avevano bisogno delle loro mogli per avere successo nella loro comunità. Le donne non hanno rivendicato diritti in relazione al governo del villaggio.

Le origini del sistema cargo sono legate agli sforzi dei missionari spagnoli per convertire le popolazioni indigene delle Americhe al cristianesimo, mentre allo stesso tempo prevengono la loro ispanizzazione culturale. Dopo la conquista spagnola della Mesoamerica nel 16 ° secolo, molti indiani furono trasferiti con la forza a pueblos, che come i villaggi spagnoli contenevano una chiesa come centro della città. I sacerdoti erano uno dei tanti interessi speciali stranieri che avevano il controllo degli affari politici e sociali delle popolazioni indigene, e avevano il dominio su molti di questi pueblo e avevano l’autorità di tenere fuori altri coloni. I sacerdoti erano consapevoli che gran parte della loro influenza sugli indiani derivava dalla capacità dei preti di parlare lingue indiane. Nonostante un editto reale del 1550 che chiedeva l’insegnamento della lingua spagnola ai popoli nativi, i missionari continuarono a servirli in Nahuatl e in altre lingue locali, preservando così una grande fonte di dipendenza indiana dalla chiesa. La chiesa coloniale non insistette sull’eccessiva cattolicizzazione delle pratiche indigene esistenti, finché non ci fu un chiaro conflitto tra i due. Dato che i missionari erano in numero ridotto, hanno sempre attribuito responsabilità religiose nelle mani dei membri fidati dei villaggi. Il sindaco del villaggio o alcalde è stato incaricato di guidare gli abitanti del villaggio in processione fino alla messa domenicale. Nel corso del tempo, queste processioni sono state condotte con maggiore cerimonia, facendo uso di simboli come croci, incenso e musica. Il sistema di carico è stato utilizzato e trasformato dalle comunità nel contesto della legge per eliminare i privilegi di esenzione nobiliare. Ciò pose fine a molte faide interne sui principati per quanto riguarda la nobiltà. Le esenzioni nobili furono contrastate dalla gente comune, che era preoccupata che tali esenzioni avrebbero avuto un impatto negativo sull’offerta di lavoro al punto di un servizio costante. Era impossibile entrare a far parte della nobiltà sposando la figlia di un nobile, ed era invece spinto da pretendenti basati sul patrimonio. Pertanto, in pratica, il sistema non era così egualitario come nel senso ipotetico, perché mentre alcuni uomini potevano spostarsi in posizioni più elevate e in posti di autorità, altri non avevano il prestigio di realizzare lo stesso. La dispersione della capacità di accumulare ricchezza insieme al prestigio ha anche contribuito notevolmente alla trasformazione di questi villaggi. A volte, attingendo a un’istituzione spagnola chiamata cofradías, i preti hanno creato una gerarchia di posti di villaggio per giocare

Il professor Jacques Lafaye (nato il 21 marzo 1930) è uno storico francese che, dall’inizio degli anni ’60, ha scritto influentemente sulla storia culturale e religiosa spagnola e latinoamericana. Il suo lavoro più popolare è Quetzalcoatl e Guadalupe scritti nel 1974 riguardanti la formazione della coscienza nazionale messicana e include un prologo di Octavio Paz ed è considerato una pietra chiave per la comprensione della cultura messicana contemporanea ed è considerato come uno dei più completi analisi del periodo coloniale in Messico.

Jacques Lafaye ha una lunga traiettoria nella storia spagnola e latinoamericana. Il suo libro ” Quetzalcoatl e Guadalupe. La formazione della coscienza nazionale messicana “divenne un importante riferimento per la storia coloniale messicana. Prima stampato a Parigi da Gallimard Publishers (1974), poi negli Stati Uniti dalla Chicago University Press (1976) e in Messico da Fondo de Cultura Económica (1977), ha contribuito alla comprensione della fusione tra il preispanico spagnolo e messicano culture. Lafaye ha anche scritto sulla storia della cultura in generale, inclusa la tradizione umanista greca, i predecessori della stampa.

[http://www.fondodeculturaeconomica.com/Librerias/Detalle.aspx?ctit=012170R# * ” Octavio Paz. In mezzo alla modernità. Siete ensayos. Messico, FCE, 2013.] [https://web.archive.org/web/20150924014400/http://www.fondodeculturaeconomica.com/Librerias/Detalle.aspx?ctit=017599LE * Un humanista del siglo XX. Marcel Bataillon, FCE, Messico, 2014. (prefazione di Claude Bataillon)]

Una società classificata in antropologia è una che classifica gli individui in termini di distanza genealogica dal capo. I parenti più stretti del capo hanno rango più elevato o status sociale rispetto a quelli più lontani. Quando individui e gruppi si classificano allo stesso modo, può verificarsi la concorrenza per posizioni di leadership. In alcuni casi il grado viene assegnato a interi villaggi piuttosto che a singoli o famiglie. L’idea di una società classificata è stata criticata da Max Weber e Karl Marx. I ranghi nella società classificata sono i diversi livelli, piattaforme o classi che determinano l’influenza di qualcuno su aspetti politici, voti, decisioni, ecc. La posizione di una persona dà loro anche potere sociale (potere all’interno della loro civiltà).

Il patriarcato è un sistema sociale in cui i maschi detengono il potere primario e predominano nei ruoli di leadership politica, autorità morale, privilegio sociale e controllo della proprietà. Il patriarcato è associato a un insieme di idee, un’ideologia patriarcale che agisce per spiegare e giustificare questa posizione dominante e la attribuisce alle differenze naturali intrinseche tra uomini e donne. I sociologi tendono a vedere il patriarcato come un prodotto sociale e non come un risultato delle differenze innate tra i sessi e focalizzano l’attenzione sul modo in cui i ruoli di genere in una società influenzano i differenziali di potere tra uomini e donne. Alcune società patriarcali sono anche patrilineari, il che significa che la proprietà e il titolo sono ereditati dal lignaggio maschile. Storicamente, il patriarcato si è manifestato nell’organizzazione sociale, legale, politica, religiosa ed economica di una gamma di culture diverse. Anche se non definite esplicitamente dalle loro stesse costituzioni e leggi, la maggior parte delle società contemporanee sono, in pratica, patriarcali.

Il patriarcato significa letteralmente “la regola del padre” e deriva dal greco πατριάρχης (patriarkhēs), “padre di una razza” o “capo di una razza, patriarca”, che è un composto di πατριά (patria), “stirpe, discendenza” “(da πατήρ patēr,” father “) e ἄρχω (arkhō),” I rule “. Storicamente, il termine patriarcato era usato per riferirsi al dominio autocratico da parte del capo maschile di una famiglia. Tuttavia, nei tempi moderni, si riferisce più in generale ai sistemi sociali in cui il potere è detenuto principalmente da uomini adulti. Sylvia Walby definisce il patriarcato “un sistema di strutture sociali interconnesse che consentono agli uomini di sfruttare le donne”. David Buchbinder suggerisce che la descrizione di Roland Barthes del termine ex nomination (vale a dire il patriarcato come “norma” o senso comune) sia pertinente “[f] o finché il patriarcato è rimasto tacito come principio chiave per sperimentare la differenza di genere e quindi un discorso dominante nell’organizzazione della società, era difficile contestarne il potere. ”

Le prove psicologiche antropologiche, archeologiche e evolutive suggeriscono che la maggior parte delle società preistoriche di cacciatori-raccoglitori erano relativamente egualitarie e che le strutture sociali patriarcali non si svilupparono fino a molti anni dopo la fine dell’era del Pleistocene, seguendo sviluppi sociali e tecnologici come l’agricoltura e l’addomesticamento. Secondo Robert M. Strozier, la ricerca storica non ha ancora trovato uno specifico “evento iniziatico”. Gerda Lerna afferma che non c’è stato un singolo evento e documenti che il patriarcato come sistema sociale è sorto in diverse parti del mondo in tempi diversi. Alcuni studiosi indicano circa seimila anni fa (4000 aEV), quando il concetto di paternità si radicò, come l’inizio della diffusione del patriarcato. Secondo le teorie marxiste espresse in modo un po ‘diverso da Friedrich Engels e Karl Marx, il patriarcato nacque da una primitiva divisione del lavoro in cui le donne si prendevano cura della casa e degli uomini, della generazione del cibo attraverso l’agricoltura; quando il capitalismo si sviluppò, il regno della produzione divenne monetizzato e valorizzato e il regno della casa non fu mai monetizzato e svalutato, e la percezione e il potere di uomini e donne cambiò di conseguenza. Gerda Lerner contesta questa idea, sostenendo che il patriarcato è emerso prima dello sviluppo della società basata sulla classe e del concetto di proprietà privata. La dominazione di uomini di donne si trova nell’Antico Vicino Oriente fin dal 3100 aC, così come le restrizioni sulla capacità riproduttiva di una donna e l’esclusione dal “processo di rappresentazione o costruzione della storia”. Secondo alcuni ricercatori, con l’apparizione degli ebrei, c’è anche “l’esclusione della donna dal patto di Dio-umanità”. L’archeologa Marija Gimbutas sostiene che le ondate di invasori che costruiscono kurgan dalle steppe ucraine nelle prime culture agricole della vecchia Europa nell’Egeo, nei Balcani e nell’Italia meridionale hanno istituito gerarchie maschili che hanno portato alla nascita del patriarcato nella società occidentale. Steven Taylor sostiene che l’ascesa del dominio patriarcale era associata alla comparsa di politiche gerarchiche socialmente stratificate, alla violenza istituzionalizzata e all’ego individualizzato separato associato a un periodo di stress climatico. Un eminente generale greco Meno, nel dialogo platonico con lo stesso nome, riassume il sentimento prevalente nella Grecia classica sulle rispettive virtù di uomini e donne. Dice: Le opere di Aristotele ritraggono le donne come moralmente, intellettualmente e fisicamente inferiori agli uomini; vedeva le donne come proprietà degli uomini; affermava che il ruolo delle donne nella società era quello di riprodurre e servire gli uomini nella famiglia; e vedeva il dominio maschile delle donne come naturale e virtuoso. Gerda Lerner, autrice di The Creation of Patriarchy, afferma che Aristotele credeva che le donne avessero sangue più freddo degli uomini, il che rendeva le donne non evolute in uomini, il sesso che Aristotele riteneva perfetto e superiore. Maryanne Cline Horowitz affermò che Aristotele credeva che “l’anima contribuisca alla forma e al modello di c

La forte reciprocità è un’area di ricerca in economia comportamentale, psicologia evolutiva e antropologia evolutiva sulla predisposizione a cooperare anche quando non vi è alcun evidente beneficio nel farlo. Questo argomento è particolarmente interessante per coloro che studiano l’evoluzione della cooperazione, in quanto questi comportamenti sembrano essere in contraddizione con le previsioni fatte da molti modelli di cooperazione. In risposta, il lavoro attuale su una forte reciprocità si concentra sullo sviluppo di modelli evolutivi in ​​grado di spiegare questo comportamento. I critici di una forte reciprocità sostengono che si tratta di un artefatto di esperimenti di laboratorio e non riflette il comportamento cooperativo nel mondo reale.

Una varietà di studi dall’economia sperimentale fornisce prove di una forte reciprocità, sia dimostrando la volontà delle persone a cooperare con gli altri, sia dimostrando la loro volontà di farsi carico dei costi per punire chi non lo fa.

Un gioco sperimentale usato per misurare i livelli di cooperazione è il gioco del dittatore. Nella forma standard del gioco del dittatore, ci sono due partecipanti anonimi indipendenti. Ad un partecipante viene assegnato il ruolo di allocatore e l’altro il ruolo del destinatario. All’assegnatore viene assegnata una certa quantità di denaro, che possono dividere in qualsiasi modo scelgano. Se un partecipante sta cercando di massimizzare il proprio payoff, la soluzione razionale (nash equilibrium) per l’allocatore di non assegnare nulla al destinatario. In un meta-studio del 2011 condotto su 616 studi sul dittatore, Engel ha trovato un’allocazione media del 28,3%, con il 36% dei partecipanti che non ha dato nulla, il 17% ha scelto la divisione uguale e il 5,44% ha dato al destinatario tutto. Il gioco di fiducia, un’estensione del gioco del dittatore, fornisce ulteriori prove di una forte reciprocità. Il gioco di fiducia estende il gioco del dittatore moltiplicando la quantità data dall’allattore al destinatario di un valore maggiore di uno, e quindi consentendo al destinatario di restituire una certa quantità all’allocatore. Anche in questo caso, se i partecipanti stanno cercando di massimizzare il loro profitto, il destinatario non deve restituire nulla all’allocatore e l’allocatore non deve assegnare nulla al destinatario. Una meta-analisi del 2009 di 84 studi sul gioco di fiducia ha rivelato che l’allocatore ha dato una media del 51% e che il ricevitore ha restituito una media del 37%. Un terzo esperimento di uso comune utilizzato per dimostrare forti preferenze di reciprocità è il gioco dei beni pubblici. In un gioco di beni pubblici, un certo numero di partecipanti viene inserito in un gruppo. Ogni partecipante riceve una somma di denaro. Sono quindi autorizzati a contribuire con qualsiasi delle loro allocazioni a un pool comune. Il pool comune viene quindi moltiplicato per una quantità maggiore di uno, quindi ridistribuito uniformemente a ciascun partecipante, indipendentemente da quanto hanno contribuito. In questo gioco, per chiunque cerchi di massimizzare il loro profitto, la strategia di equilibrio nash razionale è di non contribuire a nulla. Tuttavia, in uno studio del 2001, Fischbacher ha osservato un contributo medio del 33,5%.

La seconda componente della forte reciprocità è che le persone sono disposte a punire coloro che non riescono a cooperare, anche quando la punizione è costosa. Ci sono due tipi di punizione: punizione di seconde parti e terze parti. Nella punizione di seconda parte, la persona che è stata ferita dall’incapacità delle altre parti di cooperare ha l’opportunità di punire il non cooperatore. Nella punizione di terzi, una terza parte non coinvolta ha l’opportunità di punire il non cooperatore. Un gioco comune usato per misurare la volontà di impegnarsi in punizione di seconde parti è il gioco dell’ultimatum. Questo gioco è molto simile al gioco del dittatore descritto in precedenza in cui l’allocatore divide una somma di denaro tra se stesso e un destinatario. Nel gioco dell’ultimatum, il destinatario ha la possibilità di accettare l’offerta o rifiutarla, con il risultato che entrambi i giocatori non ricevono nulla. Se i destinatari sono massimizzatori di payoff, è nell’equilibrio nasso che accettano qualsiasi offerta, ed è quindi nell’interesse dell’allargatore offrire il più vicino possibile allo zero. Tuttavia, i risultati sperimentali mostrano che l’allocatore di solito offre oltre il 40% e viene rifiutato dal ricevente il 16% delle volte. È più probabile che i destinatari rifiutino le offerte basse piuttosto che le offerte elevate. Un altro esempio di punizione di seconda parte è nel gioco dei beni pubblici come descritto in precedenza, ma con una seconda fase aggiunta in cui i partecipanti possono pagare per punire gli altri partecipanti. In questo gioco, la strategia razionale di un payoff maximizer nell’equilibrio di Nash non è punire e non contribuire. Tuttavia, i risultati sperimentali mostrano che i partecipanti sono disposti a pagare per punire coloro che si discostano dal livello medio di contribuzione – al punto che diventa svantaggioso dare un importo inferiore, il che consente una cooperazione prolungata. Le modifiche del gioco del dittatore e il dilemma del prigioniero forniscono supporto per la volontà di impegnarsi in costose punizioni di terze parti. Il gioco del dittatore modificato è esattamente lo stesso del gioco tradizionale dei dittatori, ma con un obiettivo di terze parti

Il termine dentalium, comunemente usato dagli artisti e dagli antropologi nativi americani, si riferisce ai gusci dei denti o ai gusci delle zanne utilizzati nei gioielli, nelle decorazioni e negli scambi indigeni nel Canada occidentale e negli Stati Uniti. Queste conchiglie sono una sorta di conchiglia, in particolare i gusci dei molluschi scaphopod. Il nome “dentalium” si basa sul nome scientifico del genere Dentalium, ma poiché la tassonomia è cambiata nel tempo, non tutte le specie utilizzate sono ancora collocate in quel genere; tuttavia, tutte le specie sono certamente nella famiglia dei Dentaliidae. I gusci di Dentalium venivano usati dagli Inuit, dalle Prime Nazioni e dai Nativi Americani come oggetto di commercio internazionale. Questo utilizzo si trova lungo la costa occidentale del Canada e lungo la costa dell’Oceano Pacifico degli Stati Uniti nord-occidentali che si estende verso sud fino alla California meridionale. Tradizionalmente, i gusci di Antalis pretiosum (precedentemente noto come Dentalium pretiosum, il prezioso dentalium (una specie che si verifica dall’Alaska alla Bassa California) sono stati raccolti da acque profonde intorno alla costa nord-occidentale del Pacifico del Nord America, in particolare al largo dell’isola di Vancouver. Oggi la maggior parte dei gusci di dentalium nel commercio delle conchiglie sono più piccoli, più fragili e vengono raccolti dalle coste al largo dell’Asia, ovvero sono conchiglie di specie di scapopodi indo-pacifici.

I popoli della costa nord-occidentale del Pacifico commerciavano il Dentalium nelle Grandi Pianure, Gran Bacino, Canada centrale, Altopiano settentrionale e Alaska per altri oggetti tra cui molti alimenti, materiali decorativi, coloranti, pellami, piume di ara che provenivano dall’America Centrale, turchese dall’americano Sud-ovest, così come molti altri articoli. I popoli Nuu-chah-nulth erano i principali raccoglitori di conchiglie di dentalium. Tra le tribù della costa nord-occidentale, le conchiglie erano apprezzate sia per il commercio che per l’ornamento. Le giovani ragazze di alto rango Nuu-chah-nth indossavano elaborati gioielli di dentalium. Quando i gioielli furono rimossi, si tenne un potlatch per festeggiare e la ragazza sarebbe stata considerata eleggibile per il matrimonio. I popoli athabaskan dell’Alaska e del Canada subartico incorporano il dentalium in gioielli con perle di vetro. Insieme al ferro, questi oggetti erano considerati beni commerciali di prestigio nel XIX secolo. I gusci della specie Antalis pretiosum che erano stati raccolti sulle rive dell’isola di Vancouver furono prima commerciati sul Plateau canadese tra il 1000 e l’1 aEV. Durante il I secolo EV, il guscio era un oggetto commerciale comune nel Plateau. Alcune donne molto elitarie delle tribù dell’Altopiano indossavano gusci di dentalium attraverso setti traforati. Elaborati copricapi da sposa del 19 ° e dell’inizio del 20 ° secolo, presentano conchiglie di dentalium infilate su cuoio con monete cinesi in ottone e perle di vetro. I popoli Nlaka’pamux hanno incluso conchiglie di dentalium nelle sepolture dei loro parenti. Le conchiglie vengono talvolta regalate durante i servizi funebri.

I gusci di Dentalium sono culturalmente significativi per le tribù della California. La storia orale Yurok dice che Pithváva, o “Big Dentalium”, una divinità, creò quel piccolo dentale e dettò il loro significato di ricchezza sacra. Tra le tribù della California settentrionale, il dentalium era tradizionalmente la più importante unità di scambio – incorporata in insegne e usata per il gioco d’azzardo e il commercio. La lunghezza della conchiglia e il valore determinato dalla qualità. I gusci di altissima qualità sarebbero lunghi circa 2,25 “, e in genere una dozzina sarebbe stata messa insieme, e una corda di 27,5” di dentalium era il prezzo di una piroga di sequoia. Alcuni uomini, che divennero noti come “banchieri indiani”, contrassero tatuaggi sulle braccia con cui misurare la lunghezza dei gusci. Tra le tribù della California settentrionale, come lo Yurok, il Karuk e l’Hupa, i gusci di dentalium erano conservati in casse di alce o cesti del tesoro. Alfred Kroeber rappresentava la Costa della California Centrale, i gusci di Dentalium neoxagonum (una specie che si verifica da Monterey, in California fino alla Bassa California) sono stati recuperati dai siti preistorici del Chumash, che apparentemente usavano questi gusci come tubi, probabilmente in gioielli.

Tra gli indiani delle pianure, le conchiglie di dentalium sono state tradizionalmente associate a ricche cappe femminili abbellite, a colli di vestiti, ornamenti per capelli, collane e orecchini lunghi e pendenti.

Il guscio di Dentalium è ancora usato oggi nei regalia dei nativi americani e degli Inuit.

Nature, Culture and Gender è una raccolta di saggi di scienze sociali che analizza le visioni che descrivono la “natura” come inferiore alla “cultura”. Quindi, equiparando le donne con la natura, il genere femminile viene quindi considerato inferiore, mentre il maschio è equiparato alla cultura. I co-editori di questo libro pubblicato nel 1980 dalla Cambridge University Press sono Carol MacCormack e Marilyn Strathern. Gli autori contribuenti sono Carol P. MacCormack, Maurice Bloch, Jean H. Bloch, L. J. Jordanova, Olivia Harris, Jane C. Goodale, Gillian Gillison, Marilyn Strathern.

I codici ISBN sono:

Il mana, nelle lingue austronesiane, significa “potere”, “efficacia” e “prestigio”. Nella maggior parte dei casi, questo potere è considerato soprannaturale. La sua semantica dipende dalla lingua. Il concetto è significativo nella cultura polinesiana e fa parte della contemporanea cultura di Pacific Islander; è arrivato all’attenzione degli antropologi occidentali attraverso i resoconti dei missionari dell’isola. Il suo studio è stato incluso nell’antropologia culturale, in particolare l’antropologia della religione. I collegamenti sono stati visti tra il mana e le prime fasi della religione occidentale: l’animismo all’inizio, seguito dal pre-animismo.

Secondo il progetto POLLEX, una protoforma (una forma ancestrale di una parola) per “mana” – definita nella convenzione storico-linguistica come * mana – “- esisteva nel proto-oceanico, il precursore di molte lingue del Pacifico. l’albero dal proto-oceanico a una lingua specifica non è sempre chiaro, la parola e il concetto hanno migliaia di anni. Secondo il linguista Robert Blust, “mana” significa “tuono, tempesta o vento” in alcune lingue. il termine originariamente significava “potenti forze della natura come tuoni e venti di tempesta che erano concepiti come l’espressione di un invisibile agente soprannaturale. Mentre le popolazioni di lingua oceanica si estendevano verso est, la nozione di un apparato soprannaturale invisibile si distaccò dalle forze fisiche della natura che l’avevano ispirata e assunse una propria vita. ”

Il mana è il fondamento della visione polinesiana del mondo, una qualità spirituale con un’origine soprannaturale e una forza sacra e impersonale. Avere mana implica influenza, autorità ed efficacia: la capacità di esibirsi in una determinata situazione. La qualità del mana non è limitata alle persone; i popoli, i governi, i luoghi e gli oggetti inanimati possono anche possedere mana, e ai suoi possessori viene accordato rispetto.

Nella cultura hawaiana e tahitiana, il mana è un’energia spirituale e un potere di guarigione che può esistere in luoghi, oggetti e persone. Gli hawaiani credono che il mana possa essere guadagnato o perso dalle azioni, e gli hawaiani e i tahitiani credono che il mana sia sia esterno che interno. Si ritiene che i siti sulle isole hawaiane e nella Polinesia francese posseggano mana, ad esempio il bordo superiore del vulcano Haleakalā sull’isola di Maui e il Taputapuatea marae sull’isola di Raiatea nelle Isole della Società. L’antico hawaiano credeva che l’isola di Moloka’i possedesse mana, rispetto alle isole vicine. Prima dell’unificazione delle Hawaii da parte del re Kamehameha I, furono combattute battaglie per il possesso dell’isola e dei suoi stagni di pesca a sud che esistevano fino alla fine del XIX secolo. Una persona può guadagnare mana per pono (azioni giuste). Nelle antiche Hawaii, c’erano due vie per il mana: mezzi sessuali o violenza. La natura è dualistica e ogni cosa ha una controparte. Si formò un equilibrio tra gli dei Kū e Lono, attraverso i quali ci sono i due percorsi per mana (‘imihaku, o la ricerca di mana). Kū, il dio della guerra e della politica, offre mana attraverso la violenza; questo è il modo in cui Kamehameha ha guadagnato il suo mana. Lono, il dio della pace e della fertilità, offre mana attraverso la sessualità.

In Maori, una tribù con il mana whenua deve aver dimostrato la propria autorità su un territorio. Nella cultura Maori, ci sono due aspetti essenziali del mana di una persona: mana tangata, autorità derivata da whakapapa (genealogia) e mana huaanga, definita come “autorità derivata dall’avere una ricchezza di risorse da donare agli altri per vincolarli ad obblighi reciproci” . La parola indigena riflette una visione non occidentale della realtà, complicando la traduzione. Secondo il Ministero della Giustizia della Nuova Zelanda:

Nell’inglese contemporaneo della Nuova Zelanda, la parola “mana”, presa dal Māori, si riferisce a una persona o un’organizzazione di persone di grande prestigio personale e carattere.

I giochi di ruolo e i videogiochi fantasy hanno adottato il termine “mana” per quantificare il “potere magico”. Punti magici (MP) sono stati usati da Ultima III: Exodus e giochi influenzati da esso, e ad esempio il videogioco del 1987 Dungeon Master ha sostituito “punti magici” con “punti mana” come definizione di MP. Il mana era usato in una serie di giochi da tavolo di ruolo. Nel 1993, il gioco di carte collezionabili utilizzava la terminologia di mana. Warcraft II di Blizzard Entertainment: Tides of Darkness chiama i suoi MP “mana”, influenzato da Magic: The Gathering. Anche Diablo (1996) usava la terminologia di mana; i sequel e gli spin-off dei due giochi, incluso World of Warcraft, hanno reso popolare il termine “mana”.

Il missionario Robert Henry Codrington viaggiò molto in Melanesia, pubblicando numerosi studi sulla sua lingua e cultura. Il suo libro del 1891 The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore contiene la prima descrizione dettagliata del mana. Codrington lo definisce come “una forza del tutto distinta dal potere fisico, che agisce in tutti i modi per il bene e il male, e che è di grande vantaggio possedere o controllare”. La sua era aveva già definito l’animismo, il concetto che l’energia (o la vita) in un oggetto deriva da una componente spirituale. L’animismo del XVIII secolo di Georg Ernst Stahl era a

Ospitalità si riferisce alla relazione tra un ospite e un ospite, in cui l’ospite riceve l’ospite con buona volontà, compresa la ricezione e l’intrattenimento di ospiti, visitatori o estranei. Louis, chevalier de Jaucourt descrive l’ospitalità nell’Encyclopédie come la virtù di una grande anima che si prende cura dell’intero universo attraverso i legami dell’umanità. L’etica dell’ospitalità è una disciplina che studia questo uso dell’ospitalità.

Deriva dagli ospizi latini, che significa “ospite”, “ospite” o “straniero”. Hospes è formato da hostis, che significa “straniero” o “nemico” (quest’ultimo è il luogo in cui derivano termini come “ostile”). Per metonimia, la parola latina “Ospedale” indica una camera per gli ospiti, un alloggio per gli ospiti, una locanda. Hospes è quindi la radice delle parole inglesi (dove la p fu lasciata cadere per comodità di pronuncia), ospitalità, ospizio, ostello e albergo.

Nelle culture antiche l’ospitalità implicava accogliere lo sconosciuto e offrirgli cibo, riparo e sicurezza.

Nell’antica Grecia, l’ospitalità era un diritto, e ci si aspettava che l’ospite si assicurasse che le necessità dei suoi ospiti fossero soddisfatte. L’antico termine greco xenia, o theoxenia quando era coinvolto un dio, esprimeva questa relazione rituale di amicizia-ospite. Nella società greca la capacità di una persona di rispettare le leggi dell’ospitalità determinava la nobiltà e la posizione sociale. Gli stoici consideravano l’ospitalità un dovere ispirato allo stesso Zeus.

In India e Nepal l’ospitalità si basa sul principio Atithi Devo Bhava, che significa “l’ospite è Dio”. Questo principio è mostrato in un certo numero di storie in cui un ospite si rivela essere un dio che premia il fornitore di ospitalità. Da questo deriva la pratica indiana o nepalese di benevolenza verso gli ospiti a casa e in tutte le situazioni sociali. Il Tirukkuṛaḷ, un’antica opera indiana sull’etica e la moralità, spiega l’etica dell’ospitalità attraverso i suoi versetti da 81 a 90, dedicandovi un capitolo separato (capitolo 9).

Il giudaismo elogia l’ospitalità di estranei e ospiti basati in gran parte sugli esempi di Abramo e Lot nel libro della Genesi (e). In ebraico, la pratica si chiama hachnasat orchim, o “accogliere gli ospiti”. Oltre alle altre aspettative, ci si aspetta che i padroni di casa forniscano nutrimento, comfort e divertimento ai loro ospiti, e al termine della visita, gli ospiti abitualmente scortano i loro ospiti fuori dalla loro casa, augurandoli un viaggio sicuro.

Nel cristianesimo, l’ospitalità è una virtù che è un promemoria di simpatia per gli estranei e una regola per accogliere i visitatori. Questa è una virtù che si trova nell’Antico Testamento, con, ad esempio, l’usanza del lavarsi i piedi dei visitatori o il bacio della pace. Fu insegnato da Gesù nel Nuovo Testamento. Infatti, Gesù disse che coloro che avevano accolto uno sconosciuto lo avevano accolto. Alcuni paesi occidentali hanno sviluppato una cultura di accoglienza per gli immigrati, basata sulla Bibbia.

Uno dei principi principali di Pashtunwali è Melmastia. Questa è la dimostrazione di ospitalità e profondo rispetto per tutti i visitatori (indipendentemente da razza, religione, affiliazione nazionale o status economico) senza alcuna speranza di remunerazione o favore. Pashtun farà di tutto per mostrare la loro ospitalità.

Le società celtiche apprezzarono anche il concetto di ospitalità, specialmente in termini di protezione. Un ospite che ha concesso la richiesta di rifugio di una persona era previsto non solo per fornire cibo e riparo per il suo ospite, ma per assicurarsi che non venissero a danneggiare mentre erano sotto la loro cura.

In Occidente oggi l’ospitalità raramente è una questione di protezione e sopravvivenza ed è più associata all’etichetta e all’intrattenimento. Tuttavia, implica ancora mostrare rispetto per i propri ospiti, provvedere ai loro bisogni e trattarli da pari a pari. Culture e sottoculture variano nella misura in cui ci si aspetta che mostrino ospitalità agli estranei, al contrario degli amici personali o dei membri del proprio gruppo.

Jacques Derrida offre un modello per comprendere l’ospitalità che divide l’ospitalità incondizionata dall’ospitalità condizionata. Nel corso dei secoli, i filosofi hanno dedicato molta attenzione al problema dell’ospitalità. Tuttavia, l’ospitalità offre una situazione paradossale (come il linguaggio) poiché l’inclusione di coloro che sono accolti nella sacra legge dell’ospitalità implica che gli altri saranno respinti. Julia Kristeva (1991) avverte i lettori sui pericoli della “perversa ospitalità”, che consiste nel sfruttare la vulnerabilità degli alieni per espropriarli. L’ospitalità serve a ridurre la tensione nel processo degli incontri ospite-ospite, producendo una zona liminale che unisce la curiosità agli altri e la paura degli estranei. In termini generali, il significato dell’ospitalità si basa sulla convinzione che gli estranei dovrebbero essere assistiti e protetti durante il viaggio. Tuttavia, non tutte le voci sono d’accordo con questo concetto. Il professor Anthony Pagden descrive come il concetto di ospitalità fosse storicamente manipolato per legittimare la conquista delle Americhe imponendo il diritto al libero transito, che favoriva la formazione del moderno stato-nazione. Questo suggerisce che ho

L’antropologia boasiana era una scuola all’interno dell’antropologia americana fondata da Franz Boas alla fine del XIX secolo.

L’antropologia boasiana si basava sul modello di antropologia a quattro campi che univa i campi dell’antropologia culturale, dell’antropologia linguistica, dell’antropologia fisica e dell’archeologia sotto l’egida dell’antropologia. Era basato sulla comprensione delle culture umane come malleabili e perpetuate attraverso l’apprendimento sociale, e comprese le differenze comportamentali tra i popoli come largamente separate e non influenzate da predisposizioni innate derivanti dalla biologia umana – in questo modo respingeva l’idea che le differenze culturali fossero essenzialmente biologicamente basato. Rifiutava anche le idee di evoluzione culturale che classificano le società e le culture in base al loro grado di “evoluzione”, assumendo un unico percorso evolutivo lungo il quale le culture possono essere classificate gerarchicamente, piuttosto che le società che variano complessità per essere il risultato di particolari processi storici e circostanze -una prospettiva descritta come particolarismo storico. Un altro aspetto importante dell’antropologia boasiana era la sua prospettiva del relativismo culturale che presuppone che una cultura possa essere capita solo comprendendo prima i propri standard e valori, piuttosto che assumendo che i valori e gli standard della società dell’antropologo possano essere usati per giudicare altre culture . In questo modo gli antropologi boati non presumevano che le società non occidentali fossero necessariamente inferiori a quelle occidentali, ma piuttosto cercassero di capirle a modo loro. Da questo approccio derivano anche un investimento nella comprensione e protezione delle minoranze culturali e nella critica e relativizzazione della società americana e occidentale attraverso il contrasto dei suoi valori e norme con quelli di altre società. L’antropologia boasiana in questo modo tendeva a considerare l’attivismo politico, attraverso l’educazione scientifica sulla società, una parte significativa del progetto scientifico. Il programma di ricerca e attività di educazione pubblica perseguito da Boas, dai suoi ex studenti e dai loro associati – che alla fine includeva la maggior parte del campo dell’antropologia praticato negli Stati Uniti – comprendeva una serie di aree distinte di indagine e attività. Questi includono molte specializzazioni antropologiche e inter-discipline vicine, come quelle note oggi come antropologia museale, folkloristica, antropologia linguistica, studi dei nativi americani e etnostoria.

Boas aveva un grande gruppo di studenti che dominava la prima generazione di antropologi professionisti negli Stati Uniti, e continuò a fondare molti dei primi dipartimenti di antropologia del paese. Tra gli eminenti studenti di Boas che divennero esponenti dell’antropologia boasiana c’erano:

Verso la metà del XX secolo, l’antropologia boasiana venne criticata sia da quegli studenti che volevano reintrodurre i processi evolutivi nello studio della cultura, sia da quelli che non erano d’accordo con la sua posizione relativista e la sua opinione che le differenze biologiche non riflettevano differenze innate nell’abilità umana o potenziale. Verso la fine del XX secolo, l’antropologia boasiana fu anche criticata per la sua accettazione della razza come valida categoria biologica, portando a tentativi di ridefinire un’antropologia neo-boasiana che studia le particolari traiettorie storiche che portano alla costruzione di categorie sociali di culture e razze.

* Relativismo culturale

* Antropologia boasiana: particolarismo storico e relativismo culturale su Anthrotheoru.pbworks.com

Studi ellenici (anche studi greci) è un campo accademico interdisciplinare che si concentra sulla lingua, letteratura, storia e politica della Grecia post-classica. Nell’università, una vasta gamma di corsi, espone gli studenti a punti di vista che li aiutano a comprendere le esperienze storiche e politiche della bizantina, dell’ottomana e della Grecia moderna; i modi in cui la Grecia ha sopportato i suoi numerosi passati e li ha tradotti nell’era moderna; e le distinte tradizioni letterarie e artistiche dell’epoca.

“Ellenico” si riferisce ad un periodo nella storia della Grecia antica tra il 507 aC (la data della prima democrazia ad Atene) e il 323 aEV (la morte di Alessandro Magno). Questo periodo viene anche chiamato l’età della Grecia classica e non deve essere confuso con Il mondo ellenistico, che designa il periodo tra la morte di Alessandro e la conquista della Grecia da parte dell’impero romano (323/146/31 aC). Il mondo ellenico dell’antica Grecia era costituito principalmente dalla Grecia continentale, Creta, dalle isole dell’arcipelago greco e dalla costa dell’Asia Minore (sebbene si faccia menzione delle città all’interno dell’Asia Minore e, naturalmente, delle colonie nell’Italia meridionale ). Questa è la grande età dell’oro della Grecia e, nell’immaginario popolare, risuona come “l’antica Grecia”. Il grande liberatore di legge, Solone, avendo servito come Arconte di Atene per 22 anni, si ritirò dalla vita pubblica e vide la città, quasi immediatamente, cadere sotto la dittatura di Peisistratus. Sebbene dittatore, Peisistratus capì la saggezza di Solone, portò avanti le sue politiche e dopo la sua morte, suo figlio Ippia continuò questa tradizione (pur mantenendo una dittatura che favoriva l’aristocrazia). Suo fratello minore fu assassinato (ispirato, secondo Tucidide, da una storia d’amore andata male e non, come più tardi pensò, politicamente motivato) Ippia divenne quindi diffidente nei confronti degli Ateniesi, istituì una regola di terrore e fu infine rovesciato dall’esercito sotto Kleomenes I di Sparta e di Cleisthenes di Atene. Clistene riformò la costituzione ateniese e stabilì la democrazia nella città durante il 507 aEV. Seguì anche la direzione di Solone, ma istituì nuove leggi che diminuirono il potere di artocrazia, innalzarono lo status della gente comune e tentarono di unirsi alle diverse tribù della montagna, della pianura e della riva in una sola, unita gente sotto una nuova forma di governo . Secondo Will Durant, “gli Ateniesi erano esaltati da questa avventura nella sovranità … conoscevano il gusto della libertà nell’azione, nella parola e nel pensiero, e da quel momento cominciarono a guidare tutta la Grecia nella letteratura e nell’arte, anche nell’arte di stato. e la guerra “. Questo fondamento della democrazia, di uno Stato libero costituito da uomini che “possedevano il terreno che coltivavano e che governava lo stato che li governava”, stabilizzò Atene e fornì le basi per l’Età dell’Oro. L’elenco di pensatori, scrittori, dottori, artisti, scienziati, statisti e guerrieri del mondo ellenico importanti contributi alla civiltà occidentale: lo statista Solone, i poeti Pindaro e Saffo, i drammaturghi Sofocle, Euripide, Eschilo e Aristofane, l’oratore Lisia, gli storici Erodoto e Tucidide, i filosofi Zenone di Elea, Protagora di Abdera, Empedocle di Agrigento, Eraclito, Senofane, Socrate, Platone e Aristotele, lo scrittore e generale Xenofonte, il medico Ippocrate, lo scultore Fidia, lo statista Pericle, i generali Alcibiade e Temistocle e molti altri vissero durante questo periodo. L’età dell’oro, secondo il poeta Shelley, “è senza dubbio … la più memorabile nella storia del mondo” per i risultati e gli avanzamenti fatti dalla gente di quel tempo. È interessante notare che Erodoto considerava la propria età carente in molti modi e guardava a un passato più antico per un paradigma di una vera grandezza. Lo scrittore Esiodo, un contemporaneo di Omero dell’VIII secolo aC, affermava esattamente la stessa cosa dell’epoca che Erodoto ammirava e definiva la sua stessa età “malvagio, depravato e dissoluto” e sperava che il futuro avrebbe prodotto una razza migliore di uomini per la Grecia.

Le principali città-stato e luoghi sacri di pellegrinaggio nel mondo ellenico erano Argos, Atene, Eleusi, Corinto, Delfi, Itaca, Olimpia, Sparta, Tebe, Tracia e il Monte Olimpo, la casa degli dei. Gli dei hanno giocato un ruolo importante nella vita delle persone; tanto che si può affrontare l’esecuzione per mettere in discussione – o addirittura per mettere in discussione – la loro esistenza, come nel caso di Protagora, Socrate e Alcibiade (lo statista ateniese Critias, a volte indicato come “il primo ateo”, è sfuggito alla condanna perché era così potente). Grandi opere d’arte e bellissimi templi furono creati per l’adorazione e la lode dei vari dei e dee dei Greci come il Partenone di Atene, dedicato alla dea Atena Parthenos (Atena la Vergine) e al Tempio di Zeus (elencato come Ancient Wonder) ad Olympia (entrambe le opere a cui Phidias ha contribuito). Il tempio di Demetra a Eleusi era il sito del famoso Eleusino

La geofagia, nota anche come geofagia, è la pratica di mangiare terreni o substrati simili al suolo come argilla o gesso. Si verifica in animali non umani in cui può essere un comportamento normale o anormale, e anche negli esseri umani, il più delle volte nelle società rurali o preindustriali tra bambini e donne incinte. La geophagia umana può essere correlata alla pica, un disturbo alimentare nel manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM) caratterizzato da desideri anormali per gli elementi non nutritivi.

Alcuni ricercatori ritengono che gli esseri umani abbiano prima mangiato terreno in Africa: la geofagia è quasi universale in tutto il mondo nelle società rurali tribali e tradizionali (anche se apparentemente non è stata documentata in Giappone o in Corea). Nel mondo antico, diversi scrittori hanno notato il fenomeno della geofagia. Si dice che Plinio abbia notato l’ingestione del suolo a Lemnos, un’isola della Grecia, e che l’uso dei terreni di quest’isola fu notato fino al XIV secolo. Il libro di testo di Ippocrate (460-377 aEV) menziona il geofagia, e il famoso libro di testo medico intitolato DeMedicina a cura di A.Cornelius Celso (14-37 EV) sembra collegare l’anemia al geofagia. I primi esploratori nelle Americhe notarono l’esistenza della geofagia tra i nativi americani, incluso Gabriel Soares de Sousa, che nel 1587 riferì di una tribù in Brasile che lo usava per suicidio, e Alexander von Humboldt, che disse che una tribù chiamata Otomacs mangiava grandi quantità di suolo. In Africa, David Livingstone scrisse di schiavi che mangiavano terra a Zanzibar, e si pensa anche che un gran numero di schiavi portò con sé pratiche di mangiamento del suolo quando furono spediti nel Nuovo Mondo come parte del commercio transatlantico di schiavi. Gli schiavi che praticavano la geofagia erano soprannominati “mangiatori di argilla” perché erano noti per consumare argilla, oltre a spezie, cenere, gesso, erba, gesso, pittura e amido. In tempi più recenti, secondo “Dixie’s Forgotten People: the South’s Poor Whites”, la geophagia era comune tra i bianchi poveri negli Stati Uniti sudorientali tra il XIX e l’inizio del XX secolo, ed era spesso ridicolizzata nella letteratura popolare. La letteratura afferma inoltre: “Molti uomini credevano che mangiare argilla aumentasse la prodezza sessuale, e alcune donne affermavano che mangiare argilla aiutava le donne incinte ad avere una consegna facile”. La geophagia tra i meridionali potrebbe essere stata causata dall’alta prevalenza della malattia da anchilostoma, di cui il desiderio di consumare terreno è un sintomo.

In Africa, il caolino, a volte conosciuto come kalaba (in Gabon e Camerun), calaba e calabachop (in Guinea Equatoriale), viene mangiato per piacere o per sopprimere la fame. Il caolino per il consumo umano è venduto nella maggior parte dei mercati del Camerun ed è spesso aromatizzato con spezie come pepe nero e cardamomo. Il consumo è maggiore tra le donne, specialmente durante la gravidanza. Un altro esempio di geophagia è stato riportato nella provincia di Free State in Sud Africa, dove la pratica è stata investigata geochimicamente. Ad Haiti, le persone colpite dalla povertà sono famose per mangiare biscotti fatti con terra, sale e accorciamento delle verdure. Questi biscotti hanno un valore nutrizionale minimo, ma riescono a tenere in vita i poveri. Tuttavia, si ritiene che il consumo a lungo termine dei biscotti provochi mal di stomaco e malnutrizione e non sia raccomandato dai medici. Negli Stati Uniti, lo sporco e l’argilla cotti, cotti e lavorati vengono venduti nei negozi di alimenti naturali e nei mercati delle pulci rurali del sud. Nelle zone rurali del Mississippi e in altri stati del sud, il consumo di terra ricca di argilla è stato un costume comune ed è stato praticato da bianchi e neri poveri per generazioni. Tuttavia, la geofagia è diventata meno diffusa man mano che gli americani rurali si assimilano alla cultura urbana. L’argilla di bentonite è disponibile in tutto il mondo come aiuto digestivo; Il caolino è anche ampiamente usato come aiuto digestivo e come base per alcune medicine. L’attapulgite, un altro tipo di argilla, è un ingrediente attivo in molti farmaci anti-diarrea.

La geofagia è diffusa nel regno animale. Galeno, il filosofo e medico greco, fu il primo a registrare l’uso dell’argilla da parte di animali malati o feriti nel II secolo d.C. Questo tipo di geophagia è stato documentato in “molte specie di mammiferi, uccelli, rettili, farfalle e isopodi, specialmente tra gli erbivori”.

Molte specie di pappagalli sudamericani sono state osservate su leccacelle di argilla, e cacatua con cresta di zolfo sono stati osservati ingerendo argille in Papua Nuova Guinea. L’analisi dei suoli consumati dagli uccelli selvatici mostra che spesso preferiscono terreni con un alto contenuto di argilla, di solito con le famiglie di argilla smectite ben rappresentate. La preferenza per determinati tipi di argilla o terreno può portare a comportamenti di alimentazione insoliti. Ad esempio, i pappagalli della foresta pluviale amazzonica peruviana si riuniscono non solo in una particolare curva del fiume Manu, ma in uno specifico strato di terreno che corre centinaia di metri orizzontalmente lungo quella curva. I pappagalli evitano di mangiare il substrato in strati di un metro sopra o sotto lo strato preferito. Questi pappagalli mangiano regolarmente semi e frutti acerbi contenenti alcaloidi e altre tossine che si strappano

Gavari (Devanagari: गवरी) è una tradizione di danza estatica di 40 giorni dedicata all’avatar Shakti Gavari (aka Gavri o Gauri), la principale divinità della tribù Bhil di Mewar in Rajasthan, India. I Mewari Bhils onorano Gavari come lo spirito protettivo creativo che anima tutta la vita; e svolgono questo rituale ogni anno per invocare, sperimentare e celebrare i suoi poteri. Questo ciclo cerimoniale secolare impiega una disciplina austera, trance rapita e teatralità selvaggia per trasmettere anche antichi miti, eventi storici, tradizioni tribali e commenti politici satirici. Tra tutte le tradizioni folcloristiche del mondo, è piuttosto singolare, soprattutto per quanto riguarda la sua energia epifea, la sua scala, la sua durata, il suo rigore ascetico e la sua messaggistica ispiratrice, nonché la sua ancora misteriosa provenienza e genesi.

Ogni anno, gli sciamani bhopa delle comunità Bhil di Mewar chiedono alla Dea di permettere ai loro abitanti del villaggio di eseguire il rituale di Gavari e di accompagnarli per le settimane di tour. Il tempo medio di attesa per il suo consenso è di circa 4-5 anni, e una volta che il ciclo rituale inizia, deve anche essere invocata con successo prima di ogni cerimonia quotidiana. Solo quando lei visibilmente possiede uno o più membri della troupe possono iniziare i drammi di danza e il rituale procedere. Ciascuna delle 25-25 comunità partecipanti forma e invia la propria compagnia Gavari di 20-80 membri. Le truppe attraversano Mewar eseguendo più di 600 cerimonie di villaggio di un giorno in tutto. In totale, le truppe di Gavari in totale possono giocare a oltre un quarto di milione di persone all’anno. Durante i 40 giorni della stagione di Gavari, tutti i giocatori praticano rigorose austerità per mantenere un riverente contatto con la terra vivente e lo spirito immanente. Evitano non solo il sesso, l’alcol e la carne, ma anche le scarpe, i letti, la balneazione e il consumo di verdure (che potrebbero danneggiare la vita degli insetti). Mangiano solo un pasto ogni giorno durante la stagione. Negli ultimi giorni, ogni troupe torna al suo villaggio natale per un’ultima esibizione e cerimonie di chiusura. Il ciclo termina con un rito di immersione per restituire la fertilità della Dea alle loro acque e tutte le celebrazioni notturne.

Un repertorio di troupe di Gavari può includere 10-15 racconti tradizionali classici e nuovi sono ancora in evoluzione, ma i temi principali sono la sacralità del mondo naturale, l’uguaglianza radicale umana e la natura femminile del divino. Questi valori si riflettono nella società tradizionale del Bhil in cui l’ambiente è venerato, la gerarchia aborrita e le donne godono di diritti e status maggiori rispetto alle comunità esterne. Tra i molti drammi mitici di Gavari, due dei più popolari e spesso ripetuti sono Badalya Hindawa (The Banyan Swing) e Bhilurana (King of the Bhils). Badalya Hindawa racconta come la Dea ha ri-eccepito la Terra dopo un’inondazione che cancella la vita e la difende ferocemente da avidità, stupidità e danno. L’oratore presenta un potente guru che perde i suoi discepoli sotto un sacro albero di banyan e chiede al re locale di distruggerlo come fonte illecita di potere. Il re innervosito obbedisce e fa tagliare l’albero. La Dea e le sue sorelle sono indignate per questa profanazione e scivolano nella sua corte travestiti da danzatori acrobatici per vendicarsi. Attirano il re con la loro abilità artistica, rivelano la loro vera natura, lo incriminano per vigliaccheria e sacrilegio e terminano mortalmente il suo regno. Bhilurana è la storia di un leader composito che rappresenta cinque secoli di resistenza del Bhil alle intrusioni di ogni tipo. Il gioco comprime e confonde le forze armate di invasori turchi, moghul e britannici e dipinge guerrieri Bhil ispirati dalla dea alla fine portandoli via con agguati audaci, sabotaggio e accorte tattiche di guerriglia. Entrambe le commedie si concludono con celebrazioni, saluti alla Dea e chiari avvertimenti agli intrusi affinché non violino mai più la Natura o la loro sovranità. L’enfasi sul dramma di Gavari ha ispirato l’improvvisazione durante le prove e la memorizzazione. L’inizio e la fine dei drammi di Gavari sono noti, ma il modo in cui le cose accadono è altamente mutevole. Non ci sono copioni e molti giocatori sono agricoltori e lavoratori analfabeti. Le rappresentazioni individuali possono continuare per ore, contenere lunghi soliloqui e dialoghi e sono eseguite solo da una troupe particolare una volta ogni quattro o cinque anni. Questo intuitivo approccio all’improvvisazione promuove una grande diversità creativa e diversi villaggi possono presentare le stesse storie in molti modi molto diversi. I giocatori si sforzano di esibirsi in una trance ricettiva conosciuta come bhava, che assomiglia allo stato creativo fluido che i musicisti e gli atleti chiamano “flusso” o “la zona”.

A seconda del giorno e delle commedie selezionate, una singola troupe di Gavari può presentare dozzine di personaggi diversi: avatar di dèi, dèi, demoni, personaggi storici, animali sacri, funzionari corrotti, ecc. Gli unici ruoli costanti, che esistono al di fuori dei drammi, sono La figura di Budia, la sua gemella Rai devi consorti e Kutkadia, il maestro delle cerimonie. Le donne non sono autorizzate a fare il tour come attori con la troupe a causa dell’osservazione mestruale di 4-5 giorni osservata dalle donne Bhil

“For Want of a Nail” è un proverbio, che presenta numerose varianti nel corso di diversi secoli, ricordando che atti o omissioni apparentemente insignificanti possono avere conseguenze gravi e imprevedibili.

Il proverbio è venuto giù in molte variazioni nel corso dei secoli. Descrive una situazione in cui l’incapacità di anticipare o correggere alcune disfunzioni inizialmente piccole porta a fasi successive più critiche a un risultato eclatante. La piccola differenza implicita della filastrocca nelle condizioni iniziali è la mancanza di un chiodo a ferro di cavallo di ricambio, relativo a una condizione della sua disponibilità. Ad un livello più letterale, esprime l’importanza della logistica militare in guerra. Tali catene di causalità sono percepite solo a posteriori. Nessuno si è mai lamentato, vedendo il suo cavallo senza cavallo, che il regno alla fine sarebbe caduto a causa di esso. Un proverbio relativo è “Un punto nel tempo salva nove”. Un’idea in qualche modo simile è riferita nella metafora conosciuta come il naso del cammello.

Il proverbio si trova in un certo numero di forme, a partire fin dal 13 ° secolo:

Insieme con la lunga storia del proverbio sopra elencato, ha continuato a essere referenziato dalla metà del 20 ° secolo nella cultura moderna. Esempi inclusi:

La partecipazione creativa è un termine usato nelle scienze sociali per descrivere la posizione dell’osservatore rispetto all’osservato. La partecipazione creativa – in origine un termine di Lucien Lévy-Bruhl degli anni ’20 per analizzare le relazioni sociali dei gruppi culturali, modificate e riprese dall’etnologo tedesco V. Dahlheimer – riscrive il tradizionale approccio di osservazione partecipante e lascia più spazio alla cognizione non materialistica. I movimenti dinamici che non possono essere misurati da punti di vista disconnessi o relativi possono essere catturati per mezzo di sentimenti. La verifica dei dati attraverso la partecipazione creativa è possibile solo attraverso la concezione pratica e può nel migliore dei casi essere convalidata con mezzi empirici. La partecipazione creativa cerca di contrastare i problemi classici nelle scienze sociali come la difesa rigida della teoria, l’ambizione personale e il peso della tradizione che possono condurre alla frammentazione sociale e personale. Nella psicologia del consumatore, la partecipazione creativa è definita come la co-creazione da parte dei consumatori di prodotti nuovi e di valore, servizi, idee, esperienze di consumo con le imprese durante il processo di acquisto o di consumo. Secondo “Need for Uniqueness” – teoria, una delle motivazioni dei consumatori per la partecipazione creativa può venire dal loro bisogno di prodotti unici. Quando i consumatori hanno bisogno di acquisire il simbolo del sé distinto da prodotti unici, sono costretti a creare. La partecipazione creativa viene anche utilizzata come metodo di formazione educativa. Può abbattere le barriere tra i partecipanti (e le agenzie) e incoraggiare la risoluzione di problemi creativi e la costruzione di relazioni positive. Nel mondo politico la partecipazione creativa presenta la teoria e la pratica di forme innovative di partecipazione politica, cioè i cittadini cooperano nell’azione pubblica per ottenere un bene comune.

Un nomade (“popolo senza dimora fissa”) è un membro di una comunità di persone senza fissa dimora che si sposta regolarmente da e verso le stesse aree, compresi cacciatori-raccoglitori nomadi, nomadi pastorali (possedere bestiame) e nomadi nomadi o commercianti. A partire dal 1995, c’erano circa 30-40 milioni di nomadi nel mondo. La caccia e la raccolta nomadi, seguendo piante selvatiche e selvaggina disponibili stagionalmente, sono di gran lunga il metodo di sussistenza umano più antico. I pastori allevano mandrie, guidandole o spostandosi con loro, in modelli che normalmente evitano pascoli esaurenti oltre la loro capacità di recupero. Il nomadismo è anche uno stile di vita adattato alle regioni sterili come la steppa, la tundra, il ghiaccio e la sabbia, dove la mobilità è la strategia più efficiente per sfruttare le scarse risorse. Ad esempio, molti gruppi nella tundra sono pastori di renne e sono semi-nomadi, seguendo il foraggio per i loro animali. Questi nomadi a volte adattano l’uso di alta tecnologia come il solare fotovoltaico per ridurre la loro dipendenza dal gasolio. Talvolta anche descritte come “nomadi” sono le varie popolazioni itineranti che si muovono in aree densamente popolate che vivono non con risorse naturali, ma offrendo servizi (artigianali o commerciali) alla popolazione residente. Questi gruppi sono conosciuti come “nomadi peripatetici”.

Un nomade è una persona senza una casa stabile, che si sposta da un posto all’altro come un modo per ottenere cibo, trovare pascoli per il bestiame, o comunque guadagnarsi da vivere. La parola Nomad deriva da una parola greca che significa uno che vaga per il pascolo. La maggior parte dei gruppi nomadi segue uno schema annuale o stagionale di movimenti e insediamenti. I popoli nomadi viaggiano tradizionalmente per animali o in canoa o a piedi. Oggi alcuni nomadi viaggiano in automobile. La maggior parte dei nomadi vive in tende o altri rifugi portatili. I nomadi continuano a muoversi per diversi motivi. I foraggiatori nomadi si muovono alla ricerca di selvaggina, piante commestibili e acqua. Gli aborigeni australiani, i negri dell’Asia sudorientale e San Africa, ad esempio, si spostano tradizionalmente da un campo all’altro per cacciare e raccogliere piante selvatiche. Alcune tribù delle Americhe hanno seguito questo stile di vita. I nomadi pastorali si guadagnano da vivere allevando bestiame, come cammelli, bovini, capre, cavalli, pecore o yak, la tribù Gaddi dell’Himachal Pradesh, l’India è una di queste tribù. Questi nomadi viaggiano per trovare altri cammelli, capre e pecore attraverso i deserti dell’Arabia e dell’Africa settentrionale. I Fulani e il loro bestiame viaggiano attraverso le praterie del Niger in Africa occidentale. Alcuni popoli nomadi, in particolare i pastori, possono anche spostarsi per razziare comunità insediate o evitare nemici. I commercianti e commercianti nomadi viaggiano per trovare e servire i clienti. Includono i fabbri indiani Lohar, i commercianti romani e gli irlandesi viaggiatori. La maggior parte dei nomadi viaggia in gruppi di famiglie chiamati gruppi o tribù. Questi gruppi si basano su legami di parentela e matrimonio o su accordi formali di cooperazione. Un consiglio di maschi adulti prende la maggior parte delle decisioni, anche se alcune tribù hanno capi. Nel caso dei nomadi mongoli, una famiglia si muove due volte l’anno. Questi due movimenti si verificano generalmente durante l’estate e l’inverno. La posizione invernale si trova solitamente vicino alle montagne in una valle e la maggior parte delle famiglie ha già le loro posizioni fisse invernali. I luoghi invernali hanno un riparo per gli animali e non vengono utilizzati da altre famiglie mentre sono fuori. In estate si spostano in un’area più aperta che gli animali possono pascolare. La maggior parte dei nomadi di solito si spostano nella stessa regione e non viaggiano molto lontano verso una regione totalmente diversa. Poiché di solito circolano attorno a una vasta area, si forma una comunità e le altre famiglie generalmente sanno dove si trovano gli altri. Molto spesso, una famiglia non avrebbe le risorse per spostarsi da una provincia all’altra a meno che non si stiano spostando definitivamente dall’area. Una famiglia può muoversi da sola o con altri e se si muove da sola, di solito non distano più di un paio di chilometri l’uno dall’altro. Nei giorni nostri non ci sono tribù e le persone prendono decisioni tra i loro familiari, sebbene si consultino con gli anziani sulle solite questioni. La vicinanza geografica delle famiglie è di solito di supporto reciproco. Le società nomadi pastorali di solito non hanno una grande popolazione. Una di queste società, i mongoli, ha dato origine al più grande impero della terra della storia. I Mongoli originariamente consistevano in tribù nomadi liberamente organizzate in Mongolia, Manciuria e Siberia. Alla fine del XII secolo, Gengis Khan unì loro e altre tribù nomadi per fondare l’impero mongolo, che alla fine si estese per tutta l’Asia. Il modo di vivere nomade è diventato sempre più raro. Molti governi non amano i nomadi perché è difficile controllare i loro movimenti e ottenere da loro tasse. Molti paesi hanno convertito i pascoli in terre coltivate e costretto popolazioni nomadi in insediamenti permanenti.

I cacciatori-raccoglitori “nomadi” (noti anche come foraggiatori) si spostano dal campeggio al campeggio, seguendo la selvaggina e i frutti e le verdure selvatiche. La caccia e la raccolta descrivono la nostra a

‘ ‘La teoria della circoscrizione di Carneiro’ ” è una teoria del ruolo della guerra nella formazione dello stato nell’antropologia politica, creata dall’antropologo Robert Carneiro (1927-). La teoria è stata sintetizzata in una frase di Schacht: “Nelle aree della terra agricola circoscritta, la pressione della popolazione ha portato a una guerra che ha portato all’evoluzione dello stato”. Il più circoscritto è un’area agricola, sostiene Carneiro, prima si unifica politicamente.

La teoria inizia con alcune ipotesi. La guerra di solito disperde le persone piuttosto che unirle. La circoscrizione ambientale si verifica quando un’area di terreno agricolo produttivo è circondata da un’area meno produttiva come le montagne, il deserto o il mare. L’applicazione di un’agricoltura estensiva porterebbe a rendimenti fortemente decrescenti. Se non c’è circoscrizione ambientale, i perdenti in una guerra possono emigrare fuori dalla regione e stabilirsi altrove. Se esiste una circoscrizione ambientale, i perdenti in guerra sono costretti a sottomettersi ai loro conquistatori, perché la migrazione non è un’opzione e le popolazioni del conquistato e del conquistatore sono unite. La nuova organizzazione statale si adopera per alleviare la pressione demografica aumentando la capacità produttiva dei terreni agricoli attraverso, ad esempio, una coltivazione più intensiva mediante l’irrigazione.

Lo sviluppo dello stato primario si è verificato nei sei stati originali della Valle del Nilo, Perù, Mesoamerican, Valle del Fiume Giallo in Cina, Valle del fiume Indo e Mesopotamia. Lo sviluppo dello stato secondario si è verificato in stati che si sono sviluppati dal contatto con stati già esistenti. Lo sviluppo dello stato primario si è verificato in aree con circoscrizione ambientale. La presunzione, sotto l’ipotesi di Carneiro, è che l’intensificazione agricola e il coordinamento e la coercizione sociale necessari per raggiungere questo scopo erano il risultato di una guerra in cui le popolazioni vinte non potevano disperdersi; il coordinamento coercitivo necessario per aumentare la produzione di eccedenze è, sotto l’ipotesi di Carneiro, un fattore causale all’origine dello Stato. Ad esempio, le valli montuose fluviali del Perù che discendono verso la costa del Pacifico erano gravemente circoscritte all’ambiente. Le popolazioni amazzoniche potrebbero sempre disperdere e mantenere un contatto scarso con altri vicini potenzialmente ostili, mentre le popolazioni costiere andine non potrebbero.

La teoria di Carneiro è stata criticata dalla “scuola di stato precoce” olandese che negli anni ’70 stava emergendo intorno all’antropologo culturale Henri J.M. Claessen, sulla base del fatto che notevoli prove contrarie possono essere trovate nella teoria di Carneiro. Ci sono anche casi di ambienti circoscritti e culture violente che non hanno sviluppato stati, per esempio nelle strette valli dell’altopiano della Papua Nuova Guinea, o nelle coste del Nord-Ovest del Pacifico del Nord America. Inoltre, ad esempio, la formazione di alcuni dei primi stati dell’Africa orientale, dello Sri Lanka e della Polinesia non si adatta facilmente al modello di Carneiro. Quindi la scuola di Claessen sviluppò un “complesso modello di interazione” per spiegare la formazione iniziale dello stato, in cui fattori quali l’ecologia, le strutture sociali e demografiche, le condizioni economiche, i conflitti e l’ideologia si allineavano in modi che favoriscono l’organizzazione statale.

Da allora la teoria è stata applicata a molti altri contesti, con alcuni che sostengono che può essere applicata a livello globale. Carneiro ha anche rivisto la sua teoria in vari modi. Ha sostenuto che la concentrazione della popolazione può agire come un impulso di livello inferiore per il conflitto tribale rispetto alla circoscrizione geografica. Ha anche sostenuto che, oltre alle necessità di conquista, una ragione più importante per la creazione di domini è stata l’ascesa dei capi di guerra che usano i loro lealisti militari per conquistare un gruppo di villaggi e diventare capi supremi.

Le uova del ragazzo vergine sono un piatto tradizionale di Dongyang, Zhejiang, Cina in cui le uova sono bollite nelle urine di giovani ragazzi che erano presumibilmente contadini, preferibilmente di età inferiore ai dieci anni. Chiamato “tong zi dan” (cinese: 童子 蛋; pinyin: Tóngzǐdàn), il piatto si traduce letteralmente in “ragazzo uovo” ed è una tradizione primaverile della città in cui l’urina viene raccolta dai ragazzi contadini in età prepuberale. Le uova sono state elencate dai funzionari in Cina come parte del “patrimonio culturale immateriale locale” della regione.

Il piatto è una tradizione di lunga data di Dongyang e le sue pratiche risalgono a secoli fa. In generale, la Cina ha una lunga storia di metodi di conservazione degli alimenti. Le uova del tè sono state originariamente sviluppate per conservare il cibo per lunghi periodi di tempo. Sebbene le uova del ragazzo non abbiano necessariamente avuto la stessa origine, il loro sviluppo deriva da un background culturale simile. Non c’è una buona spiegazione del perché debba essere l’urina dei ragazzi, in particolare. È semplicemente stato così per secoli. Tuttavia, è storicamente creduto nella regione che l’urina abbia vari benefici per la salute ed è stata comunemente ingerita nei tempi antichi. In quei tempi, le uova erano uno dei pochi alimenti nutrizionali disponibili per contadini e agricoltori. A causa dei paesaggi collinosi e fluviali del Zhejiang, l’agricoltura è stata per secoli un punto fermo nella cultura della regione. Anche se il riso era il raccolto più coltivato, la maggior parte dei contadini allevava anche i propri maiali e il pollame sulla propria terra. Ciò ha portato alla disponibilità di uova per la persona comune e, con il supposto beneficio aggiunto di urina al momento, le uova del ragazzo vergine è cresciuto in popolarità. La natura tradizionale del piatto deriva dalla tendenza storica della cultura alimentare cinese a riservare maggiore attenzione alla storia dettagliata di un alimento specifico. Le uova del ragazzo vergine sono un esempio di come la cultura alimentare cinese attribuisca maggiore importanza agli aneddoti relativi al cibo, come il suo tempo di invenzione o le significative figure storiche relative all’invenzione del cibo. Ciò differisce storicamente dalla cultura alimentare occidentale, che attribuisce maggiore importanza agli ingredienti di un piatto e alle capacità necessarie per la sua preparazione. Sebbene la storia esatta sia alquanto oscura rispetto alla maggior parte delle fonti ufficiali, la tendenza di lunga data del cibo cinese spiega la fedeltà della gente a un piatto tradizionale a cui molti di noi trovano avversione.

Il piatto viene preparato prima immergendo le uova nelle urine di giovani ragazzi. L’urina viene acquistata localmente da ciascun fornitore. Quindi, la miscela viene riscaldata su una stufa. Dopo l’ebollizione, i gusci d’uovo sono incrinati su tutta la superficie dell’uovo. Successivamente, le uova vengono rimesse nelle urine. L’urina usata viene quindi sostituita con urina fresca e il processo viene ripetuto. Il processo di ammollo consente alle uova di guarire con l’urina man mano che vengono lasciate a sobbollire. L’intero processo è generalmente uno sforzo di un giorno. Secondo alcune ricette, alla marinata possono anche essere aggiunte diverse erbe. L’urina dei ragazzi con malattia delle urine di sciroppo d’acero è particolarmente apprezzata per il suo sapore dolce. Al termine, i bianchi delle uova hanno una tonalità dorata e i tuorli diventano verdi. Le uova del ragazzo vergine sono simili alle uova del secolo nel loro processo di cura e alle radici storiche, anche se le uova del secolo sono diventate molto più popolari e non usano l’urina.

Le uova del ragazzo vergine sono ampiamente accettate come una tradizione antica della città, piuttosto che considerate tabù come la maggior parte delle altre culture. I venditori di uova per bambini vanno nelle scuole elementari della città dove raccolgono l’urina da giovani ragazzi, preferibilmente di età inferiore ai dieci anni. I bambini, essendo cresciuti in città e indottrinati nella sua cultura, sono abituati alla pratica. Come i giovani ragazzi frequentano scuole di molte altre culture, si scusano dalla classe quando sentono la necessità di urinare. Tuttavia, invece di andare in bagno, si liberano nel bacino che i venditori collocano nei corridoi. Alcuni venditori arrivano ad aspettare con i contenitori nei parchi o nei bagni pubblici per un genitore che è disposto a lasciare che i loro figli offrano l’urina. Anche gli insegnanti, essendo abituati alla tradizione, spesso ricordano ai ragazzi di non urinare nel bacino se qualcuno di loro ha la febbre o si sente male. Oltre a comprarli dai venditori ambulanti, i residenti di Dongyang sono anche noti per cucinare e preparare le uova a casa, usando l’urina dei bambini. Sebbene la moderna ricerca medica dimostri che non ci sono benefici per la salute derivanti dall’ingestione di urina, le uova del ragazzo vergine rimangono profondamente radicate nella tradizione. A partire dal 2012, le uova sono vendute per circa 1,50 yuan (circa $ 0,24) per uovo e sono circa il doppio del prezzo delle uova normali. Tuttavia, non tutti i residenti di Dongyang apprezzano il piatto. Un uomo del posto ha dichiarato: “L’odore mi uccide, ho voglia di vomitare al pensiero di esso. Puzza, in generale.” In generale, le uova del ragazzo vergine sono molto acclamate dal popolo di Dongyang sia per il suo gusto che per il suo ” profumato “.

L’Urophagia è stata una parte significativa di me cinese

Un meme () è un’idea, un comportamento o uno stile che si diffonde da persona a persona all’interno di una cultura, spesso con lo scopo di trasmettere un particolare fenomeno, tema o significato rappresentato dal meme. Un meme funge da unità per il trasporto di idee, simboli o pratiche culturali, che possono essere trasmessi da una mente all’altra attraverso la scrittura, la parola, i gesti, i rituali o altri fenomeni imitabili con un tema imitato. I sostenitori del concetto considerano i meme come analoghi culturali dei geni in quanto si auto-replicano, mutano e rispondono a pressioni selettive. I sostenitori teorizzano che i memi sono un fenomeno virale che può evolversi per selezione naturale in un modo analogo a quello dell’evoluzione biologica. I meme lo fanno attraverso i processi di variazione, mutazione, competizione ed eredità, ognuno dei quali influenza il successo riproduttivo di un meme. I meme si diffondono attraverso il comportamento che generano nei loro ospiti. I meme che si propagano meno prolificamente possono estinguersi, mentre altri possono sopravvivere, diffondersi e (nel bene o nel male) mutare. I meme che si replicano in modo più efficace godono di più successo, e alcuni possono replicarsi efficacemente anche quando si rivelano dannosi per il benessere dei loro ospiti. Un campo di studio chiamato memetics è sorto negli anni ’90 per esplorare i concetti e la trasmissione dei meme in termini di un modello evolutivo. Le critiche da una varietà di fronti hanno messo in discussione l’idea che lo studio accademico possa esaminare empiricamente i meme. Tuttavia, gli sviluppi nella neuroimaging possono rendere possibile lo studio empirico. Alcuni commentatori delle scienze sociali mettono in discussione l’idea che si possa categorizzare in modo significativo la cultura in termini di unità discrete, e che siano particolarmente critici per la natura biologica delle basi della teoria. Altri hanno sostenuto che questo uso del termine è il risultato di un fraintendimento della proposta originale. La parola meme è un neologismo coniato da Richard Dawkins. Deriva dal libro di Dawkins del 1976, The Selfish Gene. La posizione di Dawkins è alquanto ambigua: ha accolto il suggerimento di N. K. Humphrey secondo cui “i memi dovrebbero essere considerati come strutture viventi, non solo metaforicamente” e proposto di considerare i meme come “fisicamente residenti nel cervello”. Più tardi, sostenne che le sue intenzioni originali, presumibilmente prima della sua approvazione dell’opinione di Humphrey, erano state più semplici.

La parola meme è un accorciamento (modellato sul gene) di mimeme (dal greco antico mīmēma, “cosa imitata”, da mimeisthai, “imitare”, da mimose, “mimica”) coniato dal biologo evoluzionista britannico Richard Dawkins in The Selfish Gene (1976) come un concetto per la discussione dei principi evolutivi nello spiegare la diffusione di idee e fenomeni culturali. Esempi di meme riportati nel libro includevano melodie, slogan, moda e la tecnologia di costruire archi. Kenneth Pike ha coniato i termini correlati emic ed etic, generalizzando l’idea linguistica di fonema, morfema, grafema, lessema e tagmeme (come stabilito da Leonard Bloomfield), caratterizzandoli come vista privilegiata e vista esterna del comportamento e estendendo il concetto in un teoria tagmematica del comportamento umano (che culmina in linguaggio in relazione a una teoria unificata della struttura del comportamento umano, 1954).

La parola meme è nata con il libro di Richard Dawkins del 1976 The Selfish Gene. Dawkins cita come fonte d’ispirazione il lavoro del genetista L. L. Cavalli-Sforza, dell’antropologo F. T. Cloak e dell’etologo J. M. Cullen. Dawkins ha scritto che l’evoluzione non dipendeva dalla particolare base chimica della genetica, ma solo dall’esistenza di un’unità di trasmissione auto-replicante – nel caso dell’evoluzione biologica, il gene. Per Dawkins, il meme esemplifica un’altra unità autoreplicante con un potenziale significato nello spiegare il comportamento umano e l’evoluzione culturale. Sebbene Dawkins abbia inventato il termine “meme” e sviluppato la teoria dei meme, la possibilità che le idee fossero soggette alle stesse pressioni di evoluzione degli attributi biologici è stata discussa ai tempi di Darwin. T. H. Huxley sosteneva che “La lotta per l’esistenza vale tanto nell’intellettuale quanto nel mondo fisico. Una teoria è una specie di pensiero, e il suo diritto di esistere è coestensivo con il suo potere di resistere all’estinzione dai suoi rivali. ” Dawkins ha usato il termine per riferirsi a qualsiasi entità culturale che un osservatore potrebbe considerare un replicatore. Ha ipotizzato che si potessero vedere molte entità culturali come replicatori e indicato come esempi melodie, mode e abilità apprese. I meme generalmente si replicano attraverso l’esposizione agli esseri umani, che si sono evoluti come copiatori efficienti di informazioni e comportamenti. Poiché gli esseri umani non sempre copiano perfettamente i meme e perché possono perfezionarli, combinarli o modificarli in altro modo con altri meme per creare nuovi meme, possono cambiare nel tempo. Dawkins ha paragonato il processo attraverso il quale i meme sopravvivono e cambiano attraverso l’evoluzione della cultura alla selezione naturale dei geni nell’evoluzione biologica. Dawkins definì il meme come un’unità di trasmissione culturale, o un’unità di imitazione e replicazione, ma

Sir Edmund Ronald Leach (7 novembre 1910, 6 gennaio 1989) era un antropologo sociale britannico.

Leach nacque a Sidmouth, nel Devon, il più giovane di tre figli e il figlio di William Edmund Leach e Mildred Brierley. Suo padre era proprietario e direttore di una piantagione di zucchero nel nord dell’Argentina. Nel 1940 Leach sposò Celia Joyce, che allora era una pittrice e in seguito pubblicò poesie e due romanzi. Hanno avuto una figlia nel 1941 e un figlio nel 1946.

Leach è stato educato al Marlborough College e al Clare College di Cambridge, dove si è laureato con lode in ingegneria nel 1932. Dopo aver lasciato l’Università di Cambridge, Leach ha concluso un contratto di quattro anni nel 1933 con Butterfield e Swire in Cina, prestando servizio a Hong Kong , Shanghai, Chungking (ora Chongqing), Tsingtao (ora Qingdao) e Pechino (ora Pechino). Ha scoperto dopo la scadenza del suo contratto che non gli piaceva l’atmosfera aziendale e che non avrebbe mai più potuto sedersi su uno sgabello da ufficio. Intendeva tornare in Inghilterra attraverso la Russia sulla Transiberiana, ma il crescente tumulto politico in Russia lo convinse diversamente. Mentre era a Pechino, Leach ebbe un incontro casuale con Kilton Stewart, uno psichiatra, ex missionario mormone, e autore pubblicato che lo invitò in un viaggio nell’isola di Botel Tobago al largo della costa di Formosa. E così, mentre tornava a casa, Leach trascorse diversi mesi tra lo Yami di Botel Tobago, un’isola al largo della costa di Formosa. Qui ha preso appunti etnografici e specificamente concentrato i suoi sforzi sulla progettazione di imbarcazioni locali. Questo lavoro è sfociato in un articolo del 1937 sulla rivista antropologica Man. Tornò in Inghilterra e studiò antropologia sociale alla London School of Economics con Raymond Firth che lo presentò a Bronisław Malinowski. Era un membro attivo del famoso “seminario” di Malinowski. Nel 1938, Leach andò in Iraq (Kurdistan) per studiare i curdi, che portò all’organizzazione sociale ed economica dei curdi Rowanduz. Tuttavia, ha abbandonato questo viaggio a causa della crisi di Monaco. Ha scritto: “Ho un’enorme quantità di abilità in quasi tutto, eppure finora non ne ho fatto assolutamente uso … Mi sembra di essere un apparato mentale altamente organizzato per il quale nessun altro ha alcuna utilità” ( DNB 258). Nel 1939 stava per studiare le Colline di Kachin in Birmania, ma intervenne la seconda guerra mondiale. Leach si unì quindi all’esercito della Birmania, dall’autunno del 1939 all’estate del 1945, dove conseguì il grado di maggiore. Durante la sua permanenza in Birmania, Leach ha acquisito una conoscenza superiore della Birmania settentrionale e delle sue numerose tribù collinari. In particolare, è diventato molto familiare con il popolo Kachin, anche prestando servizio come comandante delle forze irregolari di Kachin. Ciò ha portato alla pubblicazione della “Terminologia della parentela di Jinghpaw: un esperimento nell’algebra etnografica” nel 1945. Dopo aver lasciato l’esercito nel 1946, è tornato alla London School of Economics per completare la sua tesi sotto la supervisione di Raymond Firth. Nella primavera del 1947 ha ricevuto un dottorato di ricerca. in antropologia. La sua dissertazione di 732 pagine era basata sul suo periodo in Birmania e intitolato Cambiamenti culturali, con particolare riferimento alle tribù collinari di Birmania e Assam. Più tardi nello stesso anno, su richiesta di Sir Charles Arden Clark, l’allora Governatore del Sarawak (allora sotto il dominio coloniale britannico) e un rinvio di Raymond Firth, il British Colonial Social Science Research Council invitò Leach a condurre una grande indagine sul locale popoli. Il risultante rapporto del 1948, Social Science Research in Sarawak (successivamente pubblicato nel 1950), è stato utilizzato come guida per molti studi antropologici successivi della regione. Oltre alla relazione, Leach ha prodotto cinque pubblicazioni aggiuntive da questo lavoro sul campo. Mentre tornava dal suo campo sul Borneo, Leach divenne un docente alla LSE. Nel 1951, Leach vinse il Curl Essay Prize per il suo saggio The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage, che attingeva dai suoi vasti dati sul Kachin per fare importanti punti teorici relativi alla teoria della parentela. Nel 1953 divenne professore all’Università di Cambridge e promosse a Reader nel 1957. Insieme a sua moglie, Celia, Leach trascorse un anno dal 1960 al 1961 presso il Centro di studi avanzati di studi comportamentali a Palo Alto, in California. Qui incontrò Roman Jakobson, il linguista russo, divulgatore della linguistica strutturale saussuriana e una grande influenza sul pensiero teorico di Lévi-Strauss, che portò alla sua antropologia strutturale. Nel 1972 riceve una cattedra personale. Venne eletto consigliere del King’s College di Cambridge nel 1966 e si ritirò nel 1979; Presidente del Royal Anthropological Institute (1971-1975); Fellow della British Academy (dal 1972) e fu nominato cavaliere nel 1975.

Leach misurò il divario tra il funzionalismo strutturale britannico (esemplificato da Radcliffe-Brown e Malinowski) e lo strutturalismo francese (esemplificato da Lévi-Strauss). Nonostante fosse un interprete centrale del lavoro di Lévi-Strauss, producendo diversi lavori introduttivi sulla prospettiva teorica di Levi-Strauss, Leach si considerava “a cuore”

Ordine perfetto: Riconoscere la complessità a Bali, dall’antropologo J. Stephen Lansing, è una descrizione approfondita della cultura balinese, passata e presente, attraverso la ricerca antropologica dell’obiettivo.

Ordine perfetto: riconoscere la complessità a Bali. J. Stephen Lansing. Serie: Princeton Studies in Complexity. Settembre 2012, 248 pagine. Princeton University Press. 978-1-4008-4586-6.

Il ciottolo Makapansgat, o il ciottolo di molte facce, (circa 3.000.000 di BP) è un ciottolo jasperite marrone-bruno da 260 grammi con scheggiature naturali e modelli di usura che lo fanno sembrare una grezza resa di un volto umano. Il ciottolo è interessante in quanto è stato trovato a una certa distanza da qualsiasi possibile fonte naturale, associata alle ossa dell’Australopithecus africanus in una grotta a Makapansgat, in Sud Africa. Anche se non è sicuramente un oggetto fabbricato, è stato suggerito che qualche australopitecina potrebbe averlo riconosciuto come un volto simbolico, forse il più antico esempio di pensiero simbolico o senso estetico nel patrimonio umano, e ha riportato il ciottolo nella grotta. Questo lo renderebbe un candidato per il manuporto più antico conosciuto.

L’insegnante Wilfred I. Eizman lo trovò nel Makapansgat, una grotta di dolerite nella valle di Makapan a nord di Mokopane, Limpopo, Sud Africa nel 1925. Quasi 50 anni dopo, Raymond Dart fu il primo a descriverlo nel 1974.

Il ciottolo Makapansgat non può essere visto come arte se viene usata una definizione usuale del termine, poiché l’oggetto è stato trovato e non è stato creato. Tuttavia, un Australopiteco potrebbe aver riconosciuto un volto che rivelerebbe che il primo ominide possedeva una sorta di capacità per il pensiero simbolico, necessario per lo sviluppo dell’arte e del linguaggio. Se il primo ominide ha visto questo oggetto davvero come una faccia, o ha avuto speculazioni magiche verso questo oggetto o semplicemente goduto il sassolino rimane poco chiaro.

* [http://www.ifrao.com/manuports-and-very-early-palaeoart/ Fotografia del ciottolo di Magapansgat e articolo di Robert G. Bednarik]

Nello studio del folklore, il processo folk è il modo in cui il materiale folk, in particolare le storie, la musica e l’altra arte, viene trasformato e riadattato nel processo della sua trasmissione da persona a persona e di generazione in generazione. Il processo folk definisce una comunità – la “comunità popolare” – e attraverso la quale viene trasmesso il folklore. Mentre c’è un posto per artisti professionisti e addestrati in una comunità folk, è l’atto di raffinatezza e cambiamento creativo dei membri della comunità all’interno della tradizione popolare che definisce il processo folk.

La frase fu originariamente coniata dal musicologo Charles Seeger, padre del cantante folk Pete Seeger, ma il concetto di fondo risale al 1907, quando Cecil Sharp osservò che la trasmissione di canzoni popolari e le forme che prendevano quando venivano raccolte e attestato era il risultato di tre fattori: continuità, variazione e selezione. Questi fattori furono ampliati nel 1954 dall’International Folk Music Council, che scrisse che:

La trasformazione e la reinterpretazione del materiale ricevuto è fondamentale per il processo popolare. Il tradizionale lamento irlandese “Siúil A Rúin”, con i suoi testi misti irlandesi e inglesi di lingua mista: o un altro, variazione anonima: la versione di Whitman ha conservato una linea di doggerel di derivazione irlandese (Shool, shool, shool agrah); l’altra versione è interamente inglese. La trasformazione del materiale può essere abbastanza approfondita. La ballata Child “Matty Groves”, una ballata di omicidio che inizia con l’adulterio e finisce in un duello e la morte del protagonista del titolo, diventa la canzone d’amore americana “Shady Grove”. La melodia base è spesso mantenuta intatta, a volte trasposta su una tonalità maggiore del minore originale, ma la narrativa della canzone originale non si trova più nella versione americana.

Attraverso il processo folk, i soggetti della canzone popolare e della narrativa sono adattati per adattarsi meglio ai tempi; i testi possono essere aggiunti o rimossi; le parti che non sono più comprese possono essere reinterpretate o scartate. Il risultato è un nuovo pezzo di folklore che la prossima generazione continuerà a conservare nella sua nuova forma. Il processo folk cominciò a diventare problematico, in primo luogo, quando iniziò a operare sui prodotti commerciali e protetti dalla cultura di massa, e l’appropriazione e la commercializzazione da parte della cultura di massa della narrativa e della musica popolare che, essendo distribuiti dai mass media, diventano i nuovi versioni canoniche della tradizione. Un esempio famoso del conflitto tra il desiderio degli artisti di affermare il copyright e la tradizione popolare è il caso della ballata Scarborough Fair. La Scarborough Fair è una tradizionale canzone popolare britannica con molte varianti, che è stata rielaborata da Simon e Garfunkel per il loro album del 1966 Parsley, Sage, Rosemary e Thyme, tuttavia a differenza degli artisti delle generazioni precedenti, Simon e Garfunkel hanno affermato la sola paternità della canzone. Internet e i media digitali, che consentono ai consumatori di cultura di copiare, modificare e selezionare pezzi della cultura popolare e di massa, hanno avuto la tendenza ad accelerare il processo folk. La trasformazione della cultura di massa attraverso il processo popolare risale alle origini della cultura di massa; molte delle poesie e ballate antiche e tradizionali sono conservate tra le ballate di bordo stampato. La musica composta professionalmente, come la ballata da salotto Lorena di H. D. L. Webster, è stata trasmessa dalla performance ed è diventata soggetta al processo folk. La cultura popolare e di massa può contaminarsi reciprocamente; una sfilata del diciannovesimo secolo, The Unfortunate Lad, divenne lo standard americano dei cowboy Streets of Laredo, lo standard del jazz St. James Infirmary Blues, e influenzò fortemente il successo di Marty Robbins, El Paso.

Hayandose è una categoria culturale utilizzata per esprimere appartenenza e appartenenza ai migranti zapoteche, descritta dall’antropologa culturale Lourdes Gutiérrez-Nájera. Hayandose implica un processo di creazione di spazi etnicamente contrassegnati tra i migranti nel tentativo di combattere i sentimenti di emarginazione e spostamento in un paese ospitante. Questo concetto può essere paragonato alla nozione di Native Hubs sviluppata dall’antropologa Renya Ramirez per descrivere come i Nativi Americani urbani negoziano un’esistenza transnazionale.

“Hayandose”, in Beyond el Barrio: Everyday Life in Latina / o America, esamina il ruolo degli indigeni nell’ambito più ampio degli studi latinoamericani e anche all’interno del panorama politico nazionale. Come sostenuto nel testo, i soggetti indigeni non si adattano facilmente alla categoria di “Latino” usata per descrivere le identità nazionali; per esempio, guatemalteco, messicano, ecuadoriano. Allo stesso tempo, i migranti indigeni sono spesso bersagliati di razzismo e pregiudizi diretti contro di loro. Il saggio è in conversazione con altri saggi del volume che interrogano i modi in cui i latinos ritagliano nicchie per se stessi e prosperano negli spazi urbani degli Stati Uniti. Come sostiene il saggio Hayandose, tali spazi stabiliti consentono ai migranti, alle prese con la separazione dal loro paese d’origine e alla stigmatizzazione razzista nel paese ospitante, di impegnarsi in una “pratica significativa di appartenenza” in cui sono in grado di esprimere la loro appartenenza culturale. Hayandose segna il punto in cui le persone si sentono finalmente come se appartenessero alla scoperta di se stessi in un luogo straniero.

Gutiérrez-Nájera usa Zapotec come esempio di migranti che provengono da Oaxaca, Messico e formano i loro spazi di appartenenza negli Stati Uniti, in particolare a Los Angeles. Gli zapoteciani di cui scrive Gutiérrez-Najera provengono da Yalálag, una piccola città rurale nel cuore di Oaxaca. La comunità di Yalaltecos a Los Angeles si riunisce collettivamente e partecipa a festival, cerimonie, tandas e altri piccoli raduni dove possono spettegolare in Zapotec, condividere cibo, ballare, sostenersi finanziariamente ed emotivamente a vicenda e impegnarsi in altri costumi e tradizioni dai loro luogo d’origine. L’esistenza e la pratica di costumi e tradizioni che un tempo si pensava fossero esclusivi di Yalálag, ma che ora hanno permeato la società americana, dimostra il carattere transnazionale dell’indigene di Yalaltecos che rende possibile il processo di Hayandose attraverso il sequestro e la dichiarazione di questi etnicamente spazi. Yalaltecos, che vive a Los Angeles, ha invocato la propria identità culturale a centinaia di chilometri da casa e l’ha usata come strumento per resistere alla spinta per l’assimilazione e l’emarginazione all’interno degli Stati Uniti. Pertanto, la trasmissione e la continuità della cultura attraverso i confini nazionali sono essenziali per Yalaltecos per segnare il proprio spazio e alla fine si trovano in un ambiente ostile lontano dal loro paese d’origine. Con questo nuovo senso di appartenenza, l’opportunità di “radunare” i diritti degli indigeni e lo sviluppo delle comunità locali a Oaxaca, nonché di organizzarsi negli Stati Uniti in merito alla legislazione sugli immigrati “non è più fuori portata. Questa affermazione viene riaffermata da un altro studioso, Annice Jacoby, il quale sostiene che l’affermazione delle identità transnazionali consente di mettere in discussione “confini di proprietà, spazio e agenzia sociale”. Una volta che un migrante si hayan, o si trova, hanno acquisito un senso di appartenenza affermando la loro appartenenza culturale e affrontando la loro emarginazione e spostamento all’interno di uno spazio collettivamente o individualmente contrassegnato come proprio nel paese ospitante. Questo fenomeno funge quindi da ponte per i migranti per ottenere ascendente sociale e riconoscimento che ha il potenziale per migliorare la vita sia nell’abitazione che nel paese ospitante.

Hayandose riflette anche un processo culturale contemporaneo noto come de / territorializzazione. Quando gli emigranti si sono trasferiti negli Stati Uniti, loro e la loro cultura sono diventati deterritorializzati. Una volta trasferiti, tuttavia, sono simultaneamente reterritorializzati mentre iniziano a formare uno spazio per loro stessi e praticano le loro usanze e tradizioni come hanno fatto nel loro paese d’origine. La teoria della de / territorializzazione può essere vista nella comunità di Yalalteco a Los Angeles attraverso la perseveranza della loro solidarietà culturale da Oaxaca alla California e il mantenimento dei legami comunitari che attraversano i confini nazionali. Le teorie della de / territorializzazione e Hayandose implicano il movimento della cultura da un luogo all’altro, e quindi rivelano che la cultura dei “centri multipli” può ottenere, al contrario di un singolo “centro” che è il luogo di origine. Poiché la migrazione causa spostamenti forzati tra gli emigranti che sono costretti ad adattarsi a un nuovo ambiente, cultura e stile di vita, portare la cultura e le abitudini che hanno praticato nei loro luoghi di origine nella loro nuova posizione aiuta a combattere questi sentimenti negativi e aggiunge anche un “centro” aggiuntivo a thei

L’espressione lifeway è un termine tecnico abbastanza nuovo che non è ancora presente nei dizionari più generici e per il quale la maggior parte dei libri di testo usa ancora “stile di vita”. L’American Heritage Dictionary definisce una via di fuga come: “1. Un modo di vivere abituale, un modo di vivere 2. Un’abitudine, una pratica o un’arte: i tradizionali modi di vivere di una società tribale”. In diverse discipline, la via di fuga viene utilizzata nel senso della posizione ecologica degli esseri umani all’interno di un ecosistema più ampio – come una rete alimentare. È studiato dall’ecologia culturale, dalla linguistica antropologica e dall’antropologia culturale. La distinzione più semplice di solito tra i lifeways è quella tra il cacciatore-raccoglitore (compresi i pescatori) e quello del contadino (compreso il pastore, il pastore o l’allevatore) che addomestica la natura per allevare cibo e vestiti. Gli stili di vita urbani (scambi di relazioni o informazioni, produzione che richiede capitale infrastrutturale a portata di mano, ecc.) Sono studiati dall’economia urbana, ma sono anche tecnicamente di vita nello stesso senso di quello del cacciatore-raccoglitore e contadino.

*Stile di vita

L’antropologia culturale è una branca dell’antropologia incentrata sullo studio delle variazioni culturali tra gli umani. È in contrasto con l’antropologia sociale, che percepisce la variazione culturale come un sottoinsieme della costante antropologica. L’antropologia culturale ha una ricca metodologia, compresa l’osservazione dei partecipanti (spesso chiamata sul campo perché richiede che l’antropologo trascorra un lungo periodo di tempo nel luogo di ricerca), interviste e sondaggi. Una delle prime articolazioni del significato antropologico del termine “cultura” venne da Sir Edward Tylor che scrive sulla prima pagina del suo libro del 1871: “La cultura, o civiltà, presa nel suo senso ampio ed etnografico, è quel complesso complesso che include conoscenza, credenza, arte, morale, legge, costume e qualsiasi altra capacità e abitudini acquisite dall’uomo come membro della società. ” Il termine “civiltà” in seguito lasciò il posto alle definizioni date da V. Gordon Childe, con la cultura che forma un termine generico e la civiltà che diventa un particolare tipo di cultura. Il concetto antropologico di “cultura” riflette in parte una reazione contro precedenti discorsi occidentali basati su un’opposizione tra “cultura” e “natura”, secondo la quale alcuni esseri umani vivevano in uno “stato di natura”. Gli antropologi hanno sostenuto che la cultura è “natura umana” e che tutte le persone hanno la capacità di classificare le esperienze, codificare simbolicamente le classificazioni (cioè nel linguaggio) e insegnare tali astrazioni agli altri. Poiché gli esseri umani acquisiscono cultura attraverso i processi di apprendimento dell’inculturazione e della socializzazione, le persone che vivono in luoghi diversi o in circostanze diverse sviluppano culture diverse. Gli antropologi hanno anche sottolineato che attraverso la cultura le persone possono adattarsi al loro ambiente in modi non genetici, così le persone che vivono in ambienti diversi avranno spesso culture diverse. Gran parte della teoria antropologica ha avuto origine in un apprezzamento e interesse per la tensione tra le culture locali (particolari) e globali (una natura umana universale, o la rete di connessioni tra persone in luoghi / circostanze distinti). L’ascesa dell’antropologia culturale ebbe luogo nel contesto del tardo XIX secolo, quando le domande su quali culture fossero “primitive” e “civilizzate” occuparono le menti non solo di Marx e di Freud, ma di molte altre. Il colonialismo ei suoi processi portarono sempre più i pensatori europei in contatto diretto o indiretto con gli “altri primitivi”. Lo stato relativo di vari umani, alcuni dei quali avevano moderne tecnologie avanzate che includevano motori e telegrafi, mentre altri non avevano altro che tecniche di comunicazione faccia a faccia e vivevano ancora uno stile di vita paleolitico, era di interesse per la prima generazione di antropologi culturali. Parallelamente all’ascesa dell’antropologia culturale negli Stati Uniti, l’antropologia sociale, in cui la socialità è il concetto centrale e che si concentra sullo studio degli status e dei ruoli sociali, dei gruppi, delle istituzioni e delle relazioni tra loro, si è sviluppata come disciplina accademica Gran Bretagna e in Francia. Il termine ombrello antropologia socio-culturale si basa su tradizioni di antropologia culturale e sociale.

L’antropologia riguarda le vite delle persone in diverse parti del mondo, in particolare in relazione al discorso delle credenze e delle pratiche. Nell’affrontare questa questione, gli etnologi del XIX secolo si sono divisi in due scuole di pensiero. Alcuni, come Grafton Elliot Smith, sostenevano che diversi gruppi devono aver imparato l’uno dall’altro in qualche modo, anche se indirettamente; in altre parole, sostenevano che i tratti culturali si diffondevano da un luogo all’altro o “diffusi”. Altri etnologi sostenevano che gruppi diversi avevano la capacità di creare credenze e pratiche simili indipendentemente. Alcuni di coloro che sostenevano “l’invenzione indipendente”, come Lewis Henry Morgan, supponevano inoltre che le somiglianze significassero che diversi gruppi avevano attraversato le stesse fasi dell’evoluzione culturale (vedi anche l’evoluzionismo sociale classico). Morgan, in particolare, riconosceva che certe forme di società e cultura non potevano essere sorte prima di altri. Ad esempio, l’agricoltura industriale non avrebbe potuto essere inventata prima dell’agricoltura semplice e la metallurgia non avrebbe potuto svilupparsi senza precedenti processi di non fusione che coinvolgevano metalli (come la semplice raccolta a terra o l’estrazione mineraria). Morgan, come altri evoluzionisti sociali del XIX secolo, credeva che ci fosse una progressione più o meno ordinata dal primitivo al civilizzato. Gli antropologi del XX secolo in gran parte respingono l’idea che tutte le società umane debbano passare attraverso gli stessi stadi nello stesso ordine, sulla base del fatto che tale nozione non si adatta ai fatti empirici. Alcuni etnologi del XX secolo, come Julian Steward, hanno invece sostenuto che simili similitudini riflettessero adattamenti simili a ambienti simili. Sebbene gli etnologi del XIX secolo vedessero “diffusione” e “invenzione indipendente” come teori che si escludono a vicenda

La psicologia nazionale si riferisce alla composizione psicologica distintiva (reale o presunta) di particolari nazioni, gruppi etnici o popoli, e allo studio comparativo di quelle caratteristiche in psicologia sociale, sociologia, scienze politiche e antropologia. L’assunto della psicologia nazionale è che i diversi gruppi etnici, o le persone che vivono in un territorio nazionale, sono caratterizzati da un “mix” distintivo di atteggiamenti, valori, emozioni, motivazioni e abilità umani culturalmente rafforzati dal linguaggio, dalla famiglia, dalla scuola , lo stato e i media.

Secondo lo psicologo pioniere tedesco Wilhelm Wundt, il tentativo di teorizzare scientificamente la psicologia nazionale risale alla metà del XIX secolo. Nella Germania post-1871, ma soprattutto durante il Terzo Reich, alcuni professori di linguistica e letteratura tedeschi cercarono di influenzare gli studi inglesi con una “scienza culturale” politicamente motivata, che Ernst Leisi chiamava il “Nationalpsychologische Methode”. Questo paradigma presentava una nuova visione dell’inglese contemporaneo e del passato, sulla base di analogie tracciate tra tratti linguistici specifici, pratiche e elementi costitutivi del carattere nazionale inglese (e tedesco). Ma in realtà equivaleva a poco più di una ripetizione di nozioni preconcette di alterità. Intorno al 1900, la psicologia nazionale era diventata un argomento di studio accettato nelle scienze sociali, nelle università in Europa e nel Nord America.

La psicologia nazionale gioca un ruolo nella politica attraverso l’ideologia del nazionalismo. I politici si appellano, ad es. a “il popolo francese”, “il popolo americano”, il “popolo russo”, l’idea è che i membri di una nazione hanno un’identità nazionale comune, fanno parte di una comunità nazionale e condividono interessi comuni (l ‘”interesse nazionale” ). I politici devono cercare di unificare e integrare le persone per lavorare insieme per obiettivi comuni e fare appello alle loro caratteristiche nazionali comuni è spesso parte di ciò. Strettamente correlata è l’idea del carattere nazionale che si riferisce ai valori, alle norme e alle consuetudini che le persone di una nazione mantengono tipicamente, alle loro tipiche risposte emotive e a ciò che considerano virtù e vizio – tutti fattori che determinano in che modo abitualmente rispondono a situazioni. Il nazionalismo ha lo scopo di unire le persone come membri di una nazione e, a tale scopo, la credenza di avere realmente caratteristiche nazionali comuni è ovviamente utile, anche se tali caratteristiche comuni non possono essere dimostrate al di là di un linguaggio condiviso e di un aspetto fisico simile. La rivalità amichevole tra squadre sportive nazionali viene spesso utilizzata per simboleggiare l’identità nazionale o per esprimere il patriottismo. Ad esempio, in Sud Africa lo sport è “la religione nazionale: trascendendo la razza, la politica o il gruppo linguistico, lo sport unisce il paese – e non solo la metà maschile”. La psicologia nazionale è stata a volte usata per spiegare perché lo sviluppo economico si è verificato in modo diverso nei diversi paesi, o perché un particolare giro di eventi politici è avvenuto come ha fatto. Si fa talvolta riferimento alla “psiche nazionale” o all ‘”anima” di una nazione, per spiegare perché alcuni eventi pubblici possono scatenare un tumulto o scalpore in un paese, o perché una particolare nazione diventa particolarmente entusiasta o ossessionata da uno sport o culturale pratica. L’idea è che una nazione condivida una specifica mentalità culturale, morale o mentalità, incorporata nel suo linguaggio e nelle sue istituzioni, che le fa reagire molto più fortemente, o molto meno fortemente, a situazioni particolari rispetto a quelle di altre nazioni, e che le persone da nazioni diverse hanno diverse strategie di problem-solving.

Tuttavia, la validità dell’idea di una “psicologia nazionale” è stata fortemente criticata, per ragioni politiche, morali e scientifiche. Parte del problema è anche che i ricercatori di solito interpretano un’altra cultura dal punto di vista della cultura a cui sono abituati (considerata “normale”). Anche se molte persone in un paese condividono una comune caratteristica psicologica o biologica, altre persone in quel paese potrebbero non condividere affatto questa caratteristica. I modi importanti in cui le persone differiscono potrebbero superare le caratteristiche comuni che possono essere dimostrate di condividere. Gli psicologi hanno scoperto nella ricerca che quando ai soggetti viene chiesto di identificare l’etnia o la nazionalità delle persone osservando una schiera di persone diverse, non possono riconoscere con precisione qual è la loro etnia o nazionalità. Esperti di marketing e media hanno scoperto che al massimo le persone possono identificare uno stereotipo, un archetipo o una caricatura rappresentativi che simboleggiano un particolare gruppo etnico, o modi caratteristici di relazione che una nazione ha. Alcune complicazioni aggiuntive sono:

Alcuni scrittori sostengono che nell’era della globalizzazione, le differenze nazionali o etniche possono sempre meno spiegare perché le persone si comportano come loro. Sempre più spesso sembra che molte persone non si identifichino con l’essere parte di una nazione e vogliono semplicemente essere riconosciuti come esseri umani con diritti umani. Potrebbero farlo