La riproduzione stratificata è un concetto scientifico sociale ampiamente utilizzato, creato da Shellee Colen, che descrive gli squilibri nella capacità di persone di diverse razze, etnie, nazionalità, classi e generi di riprodurre e nutrire i propri figli. I ricercatori usano il concetto per descrivere le “relazioni di potere attraverso le quali alcune categorie di persone sono autorizzate a nutrirsi e riprodursi, mentre altre sono prive di potere”, come ha definito Rayna Rapp e Frye D. Ginsburg nel 1995.

Globalmente, le donne sono confinate a diversi standard sociali sulla riproduzione. La possibilità di scegliere se le donne vogliono rimanere incinta non è disponibile per tutte le donne. La contraccezione e gli aborti possono essere illegali o difficili da ottenere a seconda della posizione o dello stato socioeconomico. L’esperienza delle donne nella nascita di un bambino varia dal numero minimo di figli che una madre deve alla nascita e onori per aver superato i minimi stabiliti a un numero limitato di bambini per famiglia. La riproduzione stratificata si estende anche oltre l’aspetto della riproduzione per quanto riguarda l’assistenza all’infanzia e il ruolo della madre nella vita del bambino. Nel 1984, Shellee Colen coniò il termine “riproduzione stratificata” quando studiava gli educatori per l’infanzia nell’ovest di New York, che in genere lavoravano per famiglie bianche più ricche. Colen ha evidenziato le differenze tra la capacità delle madri bianche e dell’India occidentale di scegliere in che modo ciascuno di loro si prende cura dei propri figli. Le madri bianche assumono una bambinaia per svolgere i compiti di routine dell’assistenza all’infanzia mentre le madri dell’India Occidentale rinunciano alla possibilità di crescere i propri figli in modo che possano sostenerli economicamente. Colen ha tratto la conclusione che la nascita e l’assistenza all’infanzia sono vissute, valutate e premiate in modo diverso a seconda dello stato socioeconomico della madre e della disponibilità di risorse.

Dall’emergere del termine di riproduzione stratificata, i ricercatori hanno applicato i suoi concetti per analizzare i diversi effetti di vari fattori sociali sulla riproduzione e l’assistenza all’infanzia. Rayna Rapp e Frye D. Ginsburg hanno aperto la strada all’applicazione della riproduzione stratificata a società diverse per sottolineare la variazione a cui le donne hanno sperimentato la riproduzione e l’assistenza all’infanzia. Nel libro di Rapp e Ginsburg, Conceiving the New World Order: The Global politics of Reproduction, discutono diverse società che limitano la scelta delle donne sulla riproduzione e l’assistenza all’infanzia a causa di fattori socioeconomici. Toccano la ricerca di Shellee Colen sulle bambinaie dell’India occidentale a New York e su come non sono in grado di partecipare ai servizi per l’infanzia dei propri figli, perché devono immigrare in America per trovare lavoro a sostegno della loro famiglia. Includono anche le ricerche di Gail Kligman sui divieti di aborto in Romania sotto il dominio di Ceausescu. La politica statale richiedeva alle donne rumene di avere almeno quattro figli nella speranza di aumentare la popolazione per un paese socialista più efficiente. Discutono anche del limite della Cina sul numero massimo di bambini per famiglia e della lotta delle donne afroamericane a basso reddito per ottenere contraccettivi e aborti adeguati. Rapp e Ginsburg conclusero che “le relazioni socioeconomiche globali e locali che formano il contesto per la riproduzione stratificata, per cui” alcune categorie di persone hanno il potere di nutrire e riprodursi, mentre altre sono prive di potere “, e che ideologie culturali e politiche statali rafforzano la riproduzione stratificata impiantato da fattori socioeconomici. L’ambito di applicazione del quadro di riproduzione stratificata non è limitato all’accesso delle donne ai contraccettivi o alla loro mancanza. I ricercatori stanno applicando la riproduzione stratificata alla salute delle madri e dei bambini. L’infertilità è stata anche collegata agli effetti della riproduzione stratificata. Le scarse risorse finanziarie scoraggiano le madri dall’essere in grado di raggiungere servizi medici efficaci per aiutare a prevenire l’infertilità.

Le Processioni di Burung Petala (letterarie “Processioni di uccelli celesti”) (; Jawi: ڤراراكن بوروڠ ڤتالا) si riferivano a una serie di parate imperiali per commemorare la cerimonia della circoncisione della nobiltà Kelantanese. Durante la grande cavalcata, il principe e il suo entourage reale furono celebrati intorno a Kota Bharu attraverso un grande carro da processione simile ad un uccello, in particolare il grande carro del 1933 noto come Burung Petala Indra e tandu Burung Petalawati del 1923. Le processioni si tenevano tre volte tra 1919 e 1933.

Le celebrazioni si sono radicate dalle grandi parate storiche osservate durante l’era pre-islamica della costa settentrionale della penisola malese. Come notato dai vecchi documenti di Chi Tu, l’ambasciatore cinese del regno sarebbe stato presentato in modo simile al loro arrivo nello stato della città. Ciò è in gran parte originato dall’usanza che ogni delegazione statale dovrebbe essere celebrata come il ritorno degli dei dalla dimora celeste. Il regno riuscì a ottenere forti relazioni diplomatiche con l’antica Cina derivate dalle celebrazioni epiche per le sue delegazioni.

Mentre la venuta dell’Islam trasformava l’istmo della società malese, così pure la funzione e la filosofia della processione che viene poi ereditata per commemorare gli elementi islamici e il sistema di credenze. Gli uccelli furono mobilitati per uso ufficiale, incluso durante l’intronizzazione del principe, l’arrivo delle delegazioni statali e durante le celebrazioni della circoncisione reale. Mentre non era in uso, l’uccello si sarebbe annidato in una camera speciale, con un cortigiano incaricato di eseguire i rituali per custodire il suo “spirito”. La processione fu in seguito registrata in grande dettaglio dall’arrivo dell’amministratore coloniale britannico a Kelantan dal 1909. Ci sono diverse varianti dell’uccello in Pattani e Kelantan, tra cui Burung Gagak Suro (Raven), Karawek (Birds of Paradise), Merak Mas (Peacock), Garuda e Burung Singa (Lion Bird).

Nella tradizione malese tradizionale, un bambino veniva solitamente trasportato sulla spalla di suo padre dalla sua dimora al luogo in cui si svolgerà la sua circoncisione. Ma per le famiglie malesi più abbienti, la cerimonia sarebbe stata più sontuosa, il bambino sarebbe stato trasportato su una portantina processionale, in una forma di barca o una piccola struttura simile a una moschea da un gruppo di uomini, una corrispondenza filosofica di un rito di passaggio da ragazzi a uomini. Una pratica più elaborata della celebrazione includerebbe una marcia di uomini con armi, esibizioni musicali e persino cibi cerimoniali inclusi nella parata.

Basandosi sul resoconto di Ghulam-Sarwar Yousof, è stato narrato che il sultano aveva un sogno sul Burung Petala Wati, il guardiano tradizionale di Kelantan. Seguendo l’account, ordinò la costruzione del mistico Thunderbird per il suo principe. Un’altra versione dell’origine di Petala Wati denota un conto molto più secolare, in quanto si riteneva che la costruzione dell’arca fosse principalmente per illustrare la grandezza del monarca kelantanese e per compiacere il residente coloniale britannico in quel momento, che erano incuriositi da la cultura, l’eredità e il folclore malese locali.

Il disegno del carro ha emulato molte figure ornamentali derivate dall’antica mitologia malese, la regalità e i racconti delle malesi hikayat. Basato sulla narrazione di Paul J. Coatalen nella sua intervista con un malese Bomoh (sciamano) locale su una nave imperiale kelantanese parallela, asserisce che il veicolo cerimoniale è un simbolo del misticismo malese adottato sulla base della leggendaria promessa fatta tra gli antenati di il re Kelantan con un leale guerriero noto come Isma Dewa Pekerma Raja. Pur basandosi sul record tra Coatalen e Haji Mubin Sheppard in “Processional Birds Of Kelantan” e “The Giant bird”, ha affermato che esisteva una forte correlazione tra la chiatta reale di Pertala Sri Kelantan con l’epica indù, derivante da Helang, Burung Camar Laut, Garuda e Jentayu come fonte di identità e ispirazione. Ciò era dovuto in gran parte al fatto che la letteratura indù malayalizzata era molto celebrata durante il periodo ei racconti di Hikayat Maharaja Wana, Ramayana, Isma Dewa Perkerma Raja venivano spesso trasmessi nella forma del teatro malese e di Wayang kulit, diventando così una norma di la società malese Kelantanese. Basato su Coatalen, nonostante il design e il nome delle mitologie indù siano stati adottati nell’arte degli uccelli, non è necessario sopportare alcun sincretismo religioso indù, invece l’adozione era esclusivamente per fattori estetici, ha aggiunto.

Ci vorrebbero 3 mesi per costruire ciascuno degli uccelli di Petala. L’ultimo degli uccelli fu costruito molto tempo dopo la fine della seconda guerra mondiale, costruito esclusivamente come mostra su richiesta del Museo Nazionale della Malesia. Il tandu fu chiamato Pertala Indra Maha Sakti e completato nel 1963, costruito dal figlio di uno degli assistenti artigiani che costruirono i primi uccelli reali, Mohamed Noor bin Daud (Weh Burong); è stato assistito da Awang bin Sulong e sotto la supervisione di Ismail Bakti. L’uccello risorto era di gran lunga sminuito nel c

Il termine tribù o tribù digitale è usato come termine gergale per una comunità non ufficiale di persone che condividono un interesse comune, e di solito che sono liberamente affiliati tra loro attraverso i social media o altri meccanismi di Internet. Il termine è legato alla “tribù”, che tradizionalmente si riferisce a persone strettamente associate sia alla geografia che alla genealogia. Al giorno d’oggi, sembra più una comunità virtuale o una rete personale ed è spesso chiamata tribù digitale globale. La maggior parte degli antropologi concorda sul fatto che una tribù è una (piccola) società che pratica i propri costumi e la propria cultura, e che questi definiscono la tribù. Le tribù sono divise in clan, con i loro costumi e valori culturali che li differenziano dalle attività che si verificano nel contesto della “vita reale”. Le persone si sentono più inclini a condividere e difendere le loro idee sui social network di quanto oserebbero dire a qualcuno faccia a faccia. Ad esempio, sarebbe ridicolo “colpire” qualcuno nella vita reale.

Il termine “tribù” ebbe origine nel periodo delle città-stato greche e della prima formazione dell’impero romano. Il termine latino “tribus” è stato da allora trasformato in “Un gruppo di persone che formano una comunità e rivendicano la discendenza da un antenato comune” (Oxford English Dictionary, IX, 1933, p. 339, come citato in Fried, 1975, p. 7). Con il passare degli anni, la gamma di significati è diventata più grande, ad esempio, “Uno dei vari sistemi di organizzazione sociale che comprende diversi villaggi locali, bande, distretti, lignaggi o altri gruppi e che condivide una discendenza, una lingua, una cultura e un nome comuni “(Morris, 1980, P. 1369). Morris (1980) nota anche che una tribù è un “gruppo di persone con un’occupazione, un interesse o un’abitudine comuni” e “una grande famiglia”. Vestigia di antiche comunità tribali sono state conservate in entrambi i grandi raduni (come le partite di calcio) e in piccoli (come le comunità ecclesiastiche). Anche se oggigiorno la gamma di gruppi denominati tribali è veramente enorme, non è stato fino a quando la società industriale non ha eroso i raduni tribali di società più primitive e comunità ridefinite. Tuttavia, l’esistenza dei social media come la conosciamo oggi è dovuta alla società post-industriale che ha visto la rapida crescita di personal computer, telefoni cellulari e Internet. Ora le persone possono collaborare, comunicare, celebrare, commemorare, dare il loro consiglio e condividere le loro idee attorno a questi clan virtuali che hanno ridefinito il comportamento sociale. Il primo tentativo di tali comunità sociali risale almeno al 2003, quando fu lanciato tribe.net.

Tribe Networks è la forza trainante di tribe.net, che è un sito simile ad altri siti di social network. Gli utenti possono creare i propri profili e unirsi alle reti, chiamate “tribù”, sulla base di interessi comuni. Inoltre, i membri possono pubblicare offerte di lavoro e consigli sugli eventi. Tribe serve 50 mercati metropolitani, il più grande dei quali è la San Francisco Bay Area, Los Angeles, Washington, D.C. e New York City. L’azienda è stata trovata nel luglio 2003 da Mark Pincus, Paul Martino e Valerie Syme, con l’obiettivo di connettere la gente locale per quello che Pincus ha descritto come “un cocktail party online in cui le persone stanno ottenendo risultati attraverso i loro amici. e connettersi e incontrare nuove persone. ” Ben presto il sito attirò l’attenzione di Knight Ridder, The Washington Post Company e Mayfield, società di venture blue chip, che investirono totalmente circa 6,3 milioni di dollari in capitale di rischio. Dopo tre mesi di attività, Tribe ha riunito 48.000 utenti registrati e 6.900 tribù distinte, ricavandone entrate da impieghi e campi di classe.

Non solo le tribù di Twitter hanno interessi reciproci, ma condividono anche le caratteristiche del linguaggio potenzialmente subconscio che si trovano nello studio del 2013 da ricercatori della Royal Holloway University di Londra e Princeton. Il Dr. John Bryden della School of Biological Sciences di Royal Holloway afferma che è possibile anticipare a quale comunità è probabile appartenere qualcuno, con una precisione fino all’80%. Questa ricerca mostra che le persone cercano di unirsi a società basate sugli stessi interessi e hobby. Per raggiungere questo obiettivo, i messaggi disponibili pubblicamente sono stati inviati via Twitter per registrare le conversazioni tra due o più partecipanti. Di conseguenza, ciascuna comunità può essere caratterizzata dalle parole più utilizzate. Questo approccio può arricchire l’individuazione di nuove comunità basate sull’analisi delle parole al fine di classificare automaticamente le persone all’interno dei social network. I metodi di identificazione delle tribù dipendevano molto da algoritmi e tecniche dalla fisica statistica, dalla biologia computazionale e dalle scienze della rete.

La ricerca aveva quattro fasi principali su cui si concentrava: background, risultati, conclusioni e metodi.

Il linguaggio è un sistema di comunicazione costituito da suoni, parole e grammatica, o il sistema di comunicazione utilizzato dalle persone in un particolare paese o tipo di lavoro. La lingua è forse la caratteristica più importante che distingue gli esseri umani dagli altri animali. Inoltre, ha una vasta gamma

La cultura tangibile è una cultura tangibile o tangibile, l’opposto della cultura intangibile.

Il sistema di carico (noto anche come gerarchia civile-religiosa, sistema di fiesta o mayordomía) è una raccolta di posizioni laiche e religiose detenute da uomini o famiglie nelle comunità rurali indigene in tutto il Messico centrale e meridionale e nell’America centrale. Questi uffici rotanti, o carichi, diventano la responsabilità non pagata degli uomini che sono attivi nella vita civile. Solitamente tengono un determinato posto per un mandato di un anno e alternano obblighi civili e religiosi di anno in anno. I titolari degli uffici eseguono la maggior parte dei compiti dei governi locali e delle chiese. Gli individui che detengono un carico sono generalmente obbligati a sostenere i costi del banchetto durante le feste che onorano determinati santi. Dove è praticato, c’è in genere qualche aspettativa che tutti gli uomini locali prendano parte a questo sistema di carico per tutta la vita. I titolari di un ufficio assumono maggiori responsabilità man mano che crescono di statura nella comunità. Tale progresso richiede risorse finanziarie sostanziali, ma alla fine un individuo che detiene un numero sufficiente di incarichi in servizio nella sua comunità si ritira e si unisce a un gruppo di anziani strumentali nel processo decisionale comunitario, compresa la nomina di persone ai carichi. Questa aspettativa degli uomini locali di prendere parte a questo sistema è sia economica che sociale, in quanto coloro che non contribuiscono sono visti come non meritevoli di vivere nel villaggio. Serviva a creare un sistema di villaggio dove i vecchi erano aiutati dai giovani e le donne aiutate dagli uomini. Inoltre, l’applicazione legale degli obblighi dei villaggi ha solidificato l’identità (sociale) comune, piuttosto che un’identità dipendente e collegata allo stato nazionale. Il sistema di carico è stato anche considerato influenzato dalle usanze tradizionali ispaniche, in quanto il governo municipale ha fornito la tradizione dei “cargas consejiles”, dove i residenti del villaggio sono obbligati a prestare servizio postale. Durante il diciannovesimo e ventesimo secolo, il sistema di carico era un sistema a scala in cui gli uomini indigeni potevano arrampicarsi. Il sistema cargo era principalmente definito come un servizio pubblico e un servizio alla comunità. I villaggi che sono stati impoveriti sono stati in grado di ottenere un aiuto più facile perché le tasse non sono state addebitate, ma il lavoro pubblico è stato dato. Era un sistema in cui si impegnavano servizi di comunità fedeli ea lungo termine. Uomini e donne (marito e moglie) erano considerati una sola unità, gli uomini avevano bisogno delle loro mogli per avere successo nella loro comunità. Le donne non hanno rivendicato diritti in relazione al governo del villaggio.

Le origini del sistema cargo sono legate agli sforzi dei missionari spagnoli per convertire le popolazioni indigene delle Americhe al cristianesimo, mentre allo stesso tempo prevengono la loro ispanizzazione culturale. Dopo la conquista spagnola della Mesoamerica nel 16 ° secolo, molti indiani furono trasferiti con la forza a pueblos, che come i villaggi spagnoli contenevano una chiesa come centro della città. I sacerdoti erano uno dei tanti interessi speciali stranieri che avevano il controllo degli affari politici e sociali delle popolazioni indigene, e avevano il dominio su molti di questi pueblo e avevano l’autorità di tenere fuori altri coloni. I sacerdoti erano consapevoli che gran parte della loro influenza sugli indiani derivava dalla capacità dei preti di parlare lingue indiane. Nonostante un editto reale del 1550 che chiedeva l’insegnamento della lingua spagnola ai popoli nativi, i missionari continuarono a servirli in Nahuatl e in altre lingue locali, preservando così una grande fonte di dipendenza indiana dalla chiesa. La chiesa coloniale non insistette sull’eccessiva cattolicizzazione delle pratiche indigene esistenti, finché non ci fu un chiaro conflitto tra i due. Dato che i missionari erano in numero ridotto, hanno sempre attribuito responsabilità religiose nelle mani dei membri fidati dei villaggi. Il sindaco del villaggio o alcalde è stato incaricato di guidare gli abitanti del villaggio in processione fino alla messa domenicale. Nel corso del tempo, queste processioni sono state condotte con maggiore cerimonia, facendo uso di simboli come croci, incenso e musica. Il sistema di carico è stato utilizzato e trasformato dalle comunità nel contesto della legge per eliminare i privilegi di esenzione nobiliare. Ciò pose fine a molte faide interne sui principati per quanto riguarda la nobiltà. Le esenzioni nobili furono contrastate dalla gente comune, che era preoccupata che tali esenzioni avrebbero avuto un impatto negativo sull’offerta di lavoro al punto di un servizio costante. Era impossibile entrare a far parte della nobiltà sposando la figlia di un nobile, ed era invece spinto da pretendenti basati sul patrimonio. Pertanto, in pratica, il sistema non era così egualitario come nel senso ipotetico, perché mentre alcuni uomini potevano spostarsi in posizioni più elevate e in posti di autorità, altri non avevano il prestigio di realizzare lo stesso. La dispersione della capacità di accumulare ricchezza insieme al prestigio ha anche contribuito notevolmente alla trasformazione di questi villaggi. A volte, attingendo a un’istituzione spagnola chiamata cofradías, i preti hanno creato una gerarchia di posti di villaggio per giocare

Il professor Jacques Lafaye (nato il 21 marzo 1930) è uno storico francese che, dall’inizio degli anni ’60, ha scritto influentemente sulla storia culturale e religiosa spagnola e latinoamericana. Il suo lavoro più popolare è Quetzalcoatl e Guadalupe scritti nel 1974 riguardanti la formazione della coscienza nazionale messicana e include un prologo di Octavio Paz ed è considerato una pietra chiave per la comprensione della cultura messicana contemporanea ed è considerato come uno dei più completi analisi del periodo coloniale in Messico.

Jacques Lafaye ha una lunga traiettoria nella storia spagnola e latinoamericana. Il suo libro ” Quetzalcoatl e Guadalupe. La formazione della coscienza nazionale messicana “divenne un importante riferimento per la storia coloniale messicana. Prima stampato a Parigi da Gallimard Publishers (1974), poi negli Stati Uniti dalla Chicago University Press (1976) e in Messico da Fondo de Cultura Económica (1977), ha contribuito alla comprensione della fusione tra il preispanico spagnolo e messicano culture. Lafaye ha anche scritto sulla storia della cultura in generale, inclusa la tradizione umanista greca, i predecessori della stampa.

[http://www.fondodeculturaeconomica.com/Librerias/Detalle.aspx?ctit=012170R# * ” Octavio Paz. In mezzo alla modernità. Siete ensayos. Messico, FCE, 2013.] [https://web.archive.org/web/20150924014400/http://www.fondodeculturaeconomica.com/Librerias/Detalle.aspx?ctit=017599LE * Un humanista del siglo XX. Marcel Bataillon, FCE, Messico, 2014. (prefazione di Claude Bataillon)]

Una società classificata in antropologia è una che classifica gli individui in termini di distanza genealogica dal capo. I parenti più stretti del capo hanno rango più elevato o status sociale rispetto a quelli più lontani. Quando individui e gruppi si classificano allo stesso modo, può verificarsi la concorrenza per posizioni di leadership. In alcuni casi il grado viene assegnato a interi villaggi piuttosto che a singoli o famiglie. L’idea di una società classificata è stata criticata da Max Weber e Karl Marx. I ranghi nella società classificata sono i diversi livelli, piattaforme o classi che determinano l’influenza di qualcuno su aspetti politici, voti, decisioni, ecc. La posizione di una persona dà loro anche potere sociale (potere all’interno della loro civiltà).

Il patriarcato è un sistema sociale in cui i maschi detengono il potere primario e predominano nei ruoli di leadership politica, autorità morale, privilegio sociale e controllo della proprietà. Il patriarcato è associato a un insieme di idee, un’ideologia patriarcale che agisce per spiegare e giustificare questa posizione dominante e la attribuisce alle differenze naturali intrinseche tra uomini e donne. I sociologi tendono a vedere il patriarcato come un prodotto sociale e non come un risultato delle differenze innate tra i sessi e focalizzano l’attenzione sul modo in cui i ruoli di genere in una società influenzano i differenziali di potere tra uomini e donne. Alcune società patriarcali sono anche patrilineari, il che significa che la proprietà e il titolo sono ereditati dal lignaggio maschile. Storicamente, il patriarcato si è manifestato nell’organizzazione sociale, legale, politica, religiosa ed economica di una gamma di culture diverse. Anche se non definite esplicitamente dalle loro stesse costituzioni e leggi, la maggior parte delle società contemporanee sono, in pratica, patriarcali.

Il patriarcato significa letteralmente “la regola del padre” e deriva dal greco πατριάρχης (patriarkhēs), “padre di una razza” o “capo di una razza, patriarca”, che è un composto di πατριά (patria), “stirpe, discendenza” “(da πατήρ patēr,” father “) e ἄρχω (arkhō),” I rule “. Storicamente, il termine patriarcato era usato per riferirsi al dominio autocratico da parte del capo maschile di una famiglia. Tuttavia, nei tempi moderni, si riferisce più in generale ai sistemi sociali in cui il potere è detenuto principalmente da uomini adulti. Sylvia Walby definisce il patriarcato “un sistema di strutture sociali interconnesse che consentono agli uomini di sfruttare le donne”. David Buchbinder suggerisce che la descrizione di Roland Barthes del termine ex nomination (vale a dire il patriarcato come “norma” o senso comune) sia pertinente “[f] o finché il patriarcato è rimasto tacito come principio chiave per sperimentare la differenza di genere e quindi un discorso dominante nell’organizzazione della società, era difficile contestarne il potere. ”

Le prove psicologiche antropologiche, archeologiche e evolutive suggeriscono che la maggior parte delle società preistoriche di cacciatori-raccoglitori erano relativamente egualitarie e che le strutture sociali patriarcali non si svilupparono fino a molti anni dopo la fine dell’era del Pleistocene, seguendo sviluppi sociali e tecnologici come l’agricoltura e l’addomesticamento. Secondo Robert M. Strozier, la ricerca storica non ha ancora trovato uno specifico “evento iniziatico”. Gerda Lerna afferma che non c’è stato un singolo evento e documenti che il patriarcato come sistema sociale è sorto in diverse parti del mondo in tempi diversi. Alcuni studiosi indicano circa seimila anni fa (4000 aEV), quando il concetto di paternità si radicò, come l’inizio della diffusione del patriarcato. Secondo le teorie marxiste espresse in modo un po ‘diverso da Friedrich Engels e Karl Marx, il patriarcato nacque da una primitiva divisione del lavoro in cui le donne si prendevano cura della casa e degli uomini, della generazione del cibo attraverso l’agricoltura; quando il capitalismo si sviluppò, il regno della produzione divenne monetizzato e valorizzato e il regno della casa non fu mai monetizzato e svalutato, e la percezione e il potere di uomini e donne cambiò di conseguenza. Gerda Lerner contesta questa idea, sostenendo che il patriarcato è emerso prima dello sviluppo della società basata sulla classe e del concetto di proprietà privata. La dominazione di uomini di donne si trova nell’Antico Vicino Oriente fin dal 3100 aC, così come le restrizioni sulla capacità riproduttiva di una donna e l’esclusione dal “processo di rappresentazione o costruzione della storia”. Secondo alcuni ricercatori, con l’apparizione degli ebrei, c’è anche “l’esclusione della donna dal patto di Dio-umanità”. L’archeologa Marija Gimbutas sostiene che le ondate di invasori che costruiscono kurgan dalle steppe ucraine nelle prime culture agricole della vecchia Europa nell’Egeo, nei Balcani e nell’Italia meridionale hanno istituito gerarchie maschili che hanno portato alla nascita del patriarcato nella società occidentale. Steven Taylor sostiene che l’ascesa del dominio patriarcale era associata alla comparsa di politiche gerarchiche socialmente stratificate, alla violenza istituzionalizzata e all’ego individualizzato separato associato a un periodo di stress climatico. Un eminente generale greco Meno, nel dialogo platonico con lo stesso nome, riassume il sentimento prevalente nella Grecia classica sulle rispettive virtù di uomini e donne. Dice: Le opere di Aristotele ritraggono le donne come moralmente, intellettualmente e fisicamente inferiori agli uomini; vedeva le donne come proprietà degli uomini; affermava che il ruolo delle donne nella società era quello di riprodurre e servire gli uomini nella famiglia; e vedeva il dominio maschile delle donne come naturale e virtuoso. Gerda Lerner, autrice di The Creation of Patriarchy, afferma che Aristotele credeva che le donne avessero sangue più freddo degli uomini, il che rendeva le donne non evolute in uomini, il sesso che Aristotele riteneva perfetto e superiore. Maryanne Cline Horowitz affermò che Aristotele credeva che “l’anima contribuisca alla forma e al modello di c

La forte reciprocità è un’area di ricerca in economia comportamentale, psicologia evolutiva e antropologia evolutiva sulla predisposizione a cooperare anche quando non vi è alcun evidente beneficio nel farlo. Questo argomento è particolarmente interessante per coloro che studiano l’evoluzione della cooperazione, in quanto questi comportamenti sembrano essere in contraddizione con le previsioni fatte da molti modelli di cooperazione. In risposta, il lavoro attuale su una forte reciprocità si concentra sullo sviluppo di modelli evolutivi in ​​grado di spiegare questo comportamento. I critici di una forte reciprocità sostengono che si tratta di un artefatto di esperimenti di laboratorio e non riflette il comportamento cooperativo nel mondo reale.

Una varietà di studi dall’economia sperimentale fornisce prove di una forte reciprocità, sia dimostrando la volontà delle persone a cooperare con gli altri, sia dimostrando la loro volontà di farsi carico dei costi per punire chi non lo fa.

Un gioco sperimentale usato per misurare i livelli di cooperazione è il gioco del dittatore. Nella forma standard del gioco del dittatore, ci sono due partecipanti anonimi indipendenti. Ad un partecipante viene assegnato il ruolo di allocatore e l’altro il ruolo del destinatario. All’assegnatore viene assegnata una certa quantità di denaro, che possono dividere in qualsiasi modo scelgano. Se un partecipante sta cercando di massimizzare il proprio payoff, la soluzione razionale (nash equilibrium) per l’allocatore di non assegnare nulla al destinatario. In un meta-studio del 2011 condotto su 616 studi sul dittatore, Engel ha trovato un’allocazione media del 28,3%, con il 36% dei partecipanti che non ha dato nulla, il 17% ha scelto la divisione uguale e il 5,44% ha dato al destinatario tutto. Il gioco di fiducia, un’estensione del gioco del dittatore, fornisce ulteriori prove di una forte reciprocità. Il gioco di fiducia estende il gioco del dittatore moltiplicando la quantità data dall’allattore al destinatario di un valore maggiore di uno, e quindi consentendo al destinatario di restituire una certa quantità all’allocatore. Anche in questo caso, se i partecipanti stanno cercando di massimizzare il loro profitto, il destinatario non deve restituire nulla all’allocatore e l’allocatore non deve assegnare nulla al destinatario. Una meta-analisi del 2009 di 84 studi sul gioco di fiducia ha rivelato che l’allocatore ha dato una media del 51% e che il ricevitore ha restituito una media del 37%. Un terzo esperimento di uso comune utilizzato per dimostrare forti preferenze di reciprocità è il gioco dei beni pubblici. In un gioco di beni pubblici, un certo numero di partecipanti viene inserito in un gruppo. Ogni partecipante riceve una somma di denaro. Sono quindi autorizzati a contribuire con qualsiasi delle loro allocazioni a un pool comune. Il pool comune viene quindi moltiplicato per una quantità maggiore di uno, quindi ridistribuito uniformemente a ciascun partecipante, indipendentemente da quanto hanno contribuito. In questo gioco, per chiunque cerchi di massimizzare il loro profitto, la strategia di equilibrio nash razionale è di non contribuire a nulla. Tuttavia, in uno studio del 2001, Fischbacher ha osservato un contributo medio del 33,5%.

La seconda componente della forte reciprocità è che le persone sono disposte a punire coloro che non riescono a cooperare, anche quando la punizione è costosa. Ci sono due tipi di punizione: punizione di seconde parti e terze parti. Nella punizione di seconda parte, la persona che è stata ferita dall’incapacità delle altre parti di cooperare ha l’opportunità di punire il non cooperatore. Nella punizione di terzi, una terza parte non coinvolta ha l’opportunità di punire il non cooperatore. Un gioco comune usato per misurare la volontà di impegnarsi in punizione di seconde parti è il gioco dell’ultimatum. Questo gioco è molto simile al gioco del dittatore descritto in precedenza in cui l’allocatore divide una somma di denaro tra se stesso e un destinatario. Nel gioco dell’ultimatum, il destinatario ha la possibilità di accettare l’offerta o rifiutarla, con il risultato che entrambi i giocatori non ricevono nulla. Se i destinatari sono massimizzatori di payoff, è nell’equilibrio nasso che accettano qualsiasi offerta, ed è quindi nell’interesse dell’allargatore offrire il più vicino possibile allo zero. Tuttavia, i risultati sperimentali mostrano che l’allocatore di solito offre oltre il 40% e viene rifiutato dal ricevente il 16% delle volte. È più probabile che i destinatari rifiutino le offerte basse piuttosto che le offerte elevate. Un altro esempio di punizione di seconda parte è nel gioco dei beni pubblici come descritto in precedenza, ma con una seconda fase aggiunta in cui i partecipanti possono pagare per punire gli altri partecipanti. In questo gioco, la strategia razionale di un payoff maximizer nell’equilibrio di Nash non è punire e non contribuire. Tuttavia, i risultati sperimentali mostrano che i partecipanti sono disposti a pagare per punire coloro che si discostano dal livello medio di contribuzione – al punto che diventa svantaggioso dare un importo inferiore, il che consente una cooperazione prolungata. Le modifiche del gioco del dittatore e il dilemma del prigioniero forniscono supporto per la volontà di impegnarsi in costose punizioni di terze parti. Il gioco del dittatore modificato è esattamente lo stesso del gioco tradizionale dei dittatori, ma con un obiettivo di terze parti

Il termine dentalium, comunemente usato dagli artisti e dagli antropologi nativi americani, si riferisce ai gusci dei denti o ai gusci delle zanne utilizzati nei gioielli, nelle decorazioni e negli scambi indigeni nel Canada occidentale e negli Stati Uniti. Queste conchiglie sono una sorta di conchiglia, in particolare i gusci dei molluschi scaphopod. Il nome “dentalium” si basa sul nome scientifico del genere Dentalium, ma poiché la tassonomia è cambiata nel tempo, non tutte le specie utilizzate sono ancora collocate in quel genere; tuttavia, tutte le specie sono certamente nella famiglia dei Dentaliidae. I gusci di Dentalium venivano usati dagli Inuit, dalle Prime Nazioni e dai Nativi Americani come oggetto di commercio internazionale. Questo utilizzo si trova lungo la costa occidentale del Canada e lungo la costa dell’Oceano Pacifico degli Stati Uniti nord-occidentali che si estende verso sud fino alla California meridionale. Tradizionalmente, i gusci di Antalis pretiosum (precedentemente noto come Dentalium pretiosum, il prezioso dentalium (una specie che si verifica dall’Alaska alla Bassa California) sono stati raccolti da acque profonde intorno alla costa nord-occidentale del Pacifico del Nord America, in particolare al largo dell’isola di Vancouver. Oggi la maggior parte dei gusci di dentalium nel commercio delle conchiglie sono più piccoli, più fragili e vengono raccolti dalle coste al largo dell’Asia, ovvero sono conchiglie di specie di scapopodi indo-pacifici.

I popoli della costa nord-occidentale del Pacifico commerciavano il Dentalium nelle Grandi Pianure, Gran Bacino, Canada centrale, Altopiano settentrionale e Alaska per altri oggetti tra cui molti alimenti, materiali decorativi, coloranti, pellami, piume di ara che provenivano dall’America Centrale, turchese dall’americano Sud-ovest, così come molti altri articoli. I popoli Nuu-chah-nulth erano i principali raccoglitori di conchiglie di dentalium. Tra le tribù della costa nord-occidentale, le conchiglie erano apprezzate sia per il commercio che per l’ornamento. Le giovani ragazze di alto rango Nuu-chah-nth indossavano elaborati gioielli di dentalium. Quando i gioielli furono rimossi, si tenne un potlatch per festeggiare e la ragazza sarebbe stata considerata eleggibile per il matrimonio. I popoli athabaskan dell’Alaska e del Canada subartico incorporano il dentalium in gioielli con perle di vetro. Insieme al ferro, questi oggetti erano considerati beni commerciali di prestigio nel XIX secolo. I gusci della specie Antalis pretiosum che erano stati raccolti sulle rive dell’isola di Vancouver furono prima commerciati sul Plateau canadese tra il 1000 e l’1 aEV. Durante il I secolo EV, il guscio era un oggetto commerciale comune nel Plateau. Alcune donne molto elitarie delle tribù dell’Altopiano indossavano gusci di dentalium attraverso setti traforati. Elaborati copricapi da sposa del 19 ° e dell’inizio del 20 ° secolo, presentano conchiglie di dentalium infilate su cuoio con monete cinesi in ottone e perle di vetro. I popoli Nlaka’pamux hanno incluso conchiglie di dentalium nelle sepolture dei loro parenti. Le conchiglie vengono talvolta regalate durante i servizi funebri.

I gusci di Dentalium sono culturalmente significativi per le tribù della California. La storia orale Yurok dice che Pithváva, o “Big Dentalium”, una divinità, creò quel piccolo dentale e dettò il loro significato di ricchezza sacra. Tra le tribù della California settentrionale, il dentalium era tradizionalmente la più importante unità di scambio – incorporata in insegne e usata per il gioco d’azzardo e il commercio. La lunghezza della conchiglia e il valore determinato dalla qualità. I gusci di altissima qualità sarebbero lunghi circa 2,25 “, e in genere una dozzina sarebbe stata messa insieme, e una corda di 27,5” di dentalium era il prezzo di una piroga di sequoia. Alcuni uomini, che divennero noti come “banchieri indiani”, contrassero tatuaggi sulle braccia con cui misurare la lunghezza dei gusci. Tra le tribù della California settentrionale, come lo Yurok, il Karuk e l’Hupa, i gusci di dentalium erano conservati in casse di alce o cesti del tesoro. Alfred Kroeber rappresentava la Costa della California Centrale, i gusci di Dentalium neoxagonum (una specie che si verifica da Monterey, in California fino alla Bassa California) sono stati recuperati dai siti preistorici del Chumash, che apparentemente usavano questi gusci come tubi, probabilmente in gioielli.

Tra gli indiani delle pianure, le conchiglie di dentalium sono state tradizionalmente associate a ricche cappe femminili abbellite, a colli di vestiti, ornamenti per capelli, collane e orecchini lunghi e pendenti.

Il guscio di Dentalium è ancora usato oggi nei regalia dei nativi americani e degli Inuit.

Nature, Culture and Gender è una raccolta di saggi di scienze sociali che analizza le visioni che descrivono la “natura” come inferiore alla “cultura”. Quindi, equiparando le donne con la natura, il genere femminile viene quindi considerato inferiore, mentre il maschio è equiparato alla cultura. I co-editori di questo libro pubblicato nel 1980 dalla Cambridge University Press sono Carol MacCormack e Marilyn Strathern. Gli autori contribuenti sono Carol P. MacCormack, Maurice Bloch, Jean H. Bloch, L. J. Jordanova, Olivia Harris, Jane C. Goodale, Gillian Gillison, Marilyn Strathern.

I codici ISBN sono:

Il mana, nelle lingue austronesiane, significa “potere”, “efficacia” e “prestigio”. Nella maggior parte dei casi, questo potere è considerato soprannaturale. La sua semantica dipende dalla lingua. Il concetto è significativo nella cultura polinesiana e fa parte della contemporanea cultura di Pacific Islander; è arrivato all’attenzione degli antropologi occidentali attraverso i resoconti dei missionari dell’isola. Il suo studio è stato incluso nell’antropologia culturale, in particolare l’antropologia della religione. I collegamenti sono stati visti tra il mana e le prime fasi della religione occidentale: l’animismo all’inizio, seguito dal pre-animismo.

Secondo il progetto POLLEX, una protoforma (una forma ancestrale di una parola) per “mana” – definita nella convenzione storico-linguistica come * mana – “- esisteva nel proto-oceanico, il precursore di molte lingue del Pacifico. l’albero dal proto-oceanico a una lingua specifica non è sempre chiaro, la parola e il concetto hanno migliaia di anni. Secondo il linguista Robert Blust, “mana” significa “tuono, tempesta o vento” in alcune lingue. il termine originariamente significava “potenti forze della natura come tuoni e venti di tempesta che erano concepiti come l’espressione di un invisibile agente soprannaturale. Mentre le popolazioni di lingua oceanica si estendevano verso est, la nozione di un apparato soprannaturale invisibile si distaccò dalle forze fisiche della natura che l’avevano ispirata e assunse una propria vita. ”

Il mana è il fondamento della visione polinesiana del mondo, una qualità spirituale con un’origine soprannaturale e una forza sacra e impersonale. Avere mana implica influenza, autorità ed efficacia: la capacità di esibirsi in una determinata situazione. La qualità del mana non è limitata alle persone; i popoli, i governi, i luoghi e gli oggetti inanimati possono anche possedere mana, e ai suoi possessori viene accordato rispetto.

Nella cultura hawaiana e tahitiana, il mana è un’energia spirituale e un potere di guarigione che può esistere in luoghi, oggetti e persone. Gli hawaiani credono che il mana possa essere guadagnato o perso dalle azioni, e gli hawaiani e i tahitiani credono che il mana sia sia esterno che interno. Si ritiene che i siti sulle isole hawaiane e nella Polinesia francese posseggano mana, ad esempio il bordo superiore del vulcano Haleakalā sull’isola di Maui e il Taputapuatea marae sull’isola di Raiatea nelle Isole della Società. L’antico hawaiano credeva che l’isola di Moloka’i possedesse mana, rispetto alle isole vicine. Prima dell’unificazione delle Hawaii da parte del re Kamehameha I, furono combattute battaglie per il possesso dell’isola e dei suoi stagni di pesca a sud che esistevano fino alla fine del XIX secolo. Una persona può guadagnare mana per pono (azioni giuste). Nelle antiche Hawaii, c’erano due vie per il mana: mezzi sessuali o violenza. La natura è dualistica e ogni cosa ha una controparte. Si formò un equilibrio tra gli dei Kū e Lono, attraverso i quali ci sono i due percorsi per mana (‘imihaku, o la ricerca di mana). Kū, il dio della guerra e della politica, offre mana attraverso la violenza; questo è il modo in cui Kamehameha ha guadagnato il suo mana. Lono, il dio della pace e della fertilità, offre mana attraverso la sessualità.

In Maori, una tribù con il mana whenua deve aver dimostrato la propria autorità su un territorio. Nella cultura Maori, ci sono due aspetti essenziali del mana di una persona: mana tangata, autorità derivata da whakapapa (genealogia) e mana huaanga, definita come “autorità derivata dall’avere una ricchezza di risorse da donare agli altri per vincolarli ad obblighi reciproci” . La parola indigena riflette una visione non occidentale della realtà, complicando la traduzione. Secondo il Ministero della Giustizia della Nuova Zelanda:

Nell’inglese contemporaneo della Nuova Zelanda, la parola “mana”, presa dal Māori, si riferisce a una persona o un’organizzazione di persone di grande prestigio personale e carattere.

I giochi di ruolo e i videogiochi fantasy hanno adottato il termine “mana” per quantificare il “potere magico”. Punti magici (MP) sono stati usati da Ultima III: Exodus e giochi influenzati da esso, e ad esempio il videogioco del 1987 Dungeon Master ha sostituito “punti magici” con “punti mana” come definizione di MP. Il mana era usato in una serie di giochi da tavolo di ruolo. Nel 1993, il gioco di carte collezionabili utilizzava la terminologia di mana. Warcraft II di Blizzard Entertainment: Tides of Darkness chiama i suoi MP “mana”, influenzato da Magic: The Gathering. Anche Diablo (1996) usava la terminologia di mana; i sequel e gli spin-off dei due giochi, incluso World of Warcraft, hanno reso popolare il termine “mana”.

Il missionario Robert Henry Codrington viaggiò molto in Melanesia, pubblicando numerosi studi sulla sua lingua e cultura. Il suo libro del 1891 The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore contiene la prima descrizione dettagliata del mana. Codrington lo definisce come “una forza del tutto distinta dal potere fisico, che agisce in tutti i modi per il bene e il male, e che è di grande vantaggio possedere o controllare”. La sua era aveva già definito l’animismo, il concetto che l’energia (o la vita) in un oggetto deriva da una componente spirituale. L’animismo del XVIII secolo di Georg Ernst Stahl era a

Ospitalità si riferisce alla relazione tra un ospite e un ospite, in cui l’ospite riceve l’ospite con buona volontà, compresa la ricezione e l’intrattenimento di ospiti, visitatori o estranei. Louis, chevalier de Jaucourt descrive l’ospitalità nell’Encyclopédie come la virtù di una grande anima che si prende cura dell’intero universo attraverso i legami dell’umanità. L’etica dell’ospitalità è una disciplina che studia questo uso dell’ospitalità.

Deriva dagli ospizi latini, che significa “ospite”, “ospite” o “straniero”. Hospes è formato da hostis, che significa “straniero” o “nemico” (quest’ultimo è il luogo in cui derivano termini come “ostile”). Per metonimia, la parola latina “Ospedale” indica una camera per gli ospiti, un alloggio per gli ospiti, una locanda. Hospes è quindi la radice delle parole inglesi (dove la p fu lasciata cadere per comodità di pronuncia), ospitalità, ospizio, ostello e albergo.

Nelle culture antiche l’ospitalità implicava accogliere lo sconosciuto e offrirgli cibo, riparo e sicurezza.

Nell’antica Grecia, l’ospitalità era un diritto, e ci si aspettava che l’ospite si assicurasse che le necessità dei suoi ospiti fossero soddisfatte. L’antico termine greco xenia, o theoxenia quando era coinvolto un dio, esprimeva questa relazione rituale di amicizia-ospite. Nella società greca la capacità di una persona di rispettare le leggi dell’ospitalità determinava la nobiltà e la posizione sociale. Gli stoici consideravano l’ospitalità un dovere ispirato allo stesso Zeus.

In India e Nepal l’ospitalità si basa sul principio Atithi Devo Bhava, che significa “l’ospite è Dio”. Questo principio è mostrato in un certo numero di storie in cui un ospite si rivela essere un dio che premia il fornitore di ospitalità. Da questo deriva la pratica indiana o nepalese di benevolenza verso gli ospiti a casa e in tutte le situazioni sociali. Il Tirukkuṛaḷ, un’antica opera indiana sull’etica e la moralità, spiega l’etica dell’ospitalità attraverso i suoi versetti da 81 a 90, dedicandovi un capitolo separato (capitolo 9).

Il giudaismo elogia l’ospitalità di estranei e ospiti basati in gran parte sugli esempi di Abramo e Lot nel libro della Genesi (e). In ebraico, la pratica si chiama hachnasat orchim, o “accogliere gli ospiti”. Oltre alle altre aspettative, ci si aspetta che i padroni di casa forniscano nutrimento, comfort e divertimento ai loro ospiti, e al termine della visita, gli ospiti abitualmente scortano i loro ospiti fuori dalla loro casa, augurandoli un viaggio sicuro.

Nel cristianesimo, l’ospitalità è una virtù che è un promemoria di simpatia per gli estranei e una regola per accogliere i visitatori. Questa è una virtù che si trova nell’Antico Testamento, con, ad esempio, l’usanza del lavarsi i piedi dei visitatori o il bacio della pace. Fu insegnato da Gesù nel Nuovo Testamento. Infatti, Gesù disse che coloro che avevano accolto uno sconosciuto lo avevano accolto. Alcuni paesi occidentali hanno sviluppato una cultura di accoglienza per gli immigrati, basata sulla Bibbia.

Uno dei principi principali di Pashtunwali è Melmastia. Questa è la dimostrazione di ospitalità e profondo rispetto per tutti i visitatori (indipendentemente da razza, religione, affiliazione nazionale o status economico) senza alcuna speranza di remunerazione o favore. Pashtun farà di tutto per mostrare la loro ospitalità.

Le società celtiche apprezzarono anche il concetto di ospitalità, specialmente in termini di protezione. Un ospite che ha concesso la richiesta di rifugio di una persona era previsto non solo per fornire cibo e riparo per il suo ospite, ma per assicurarsi che non venissero a danneggiare mentre erano sotto la loro cura.

In Occidente oggi l’ospitalità raramente è una questione di protezione e sopravvivenza ed è più associata all’etichetta e all’intrattenimento. Tuttavia, implica ancora mostrare rispetto per i propri ospiti, provvedere ai loro bisogni e trattarli da pari a pari. Culture e sottoculture variano nella misura in cui ci si aspetta che mostrino ospitalità agli estranei, al contrario degli amici personali o dei membri del proprio gruppo.

Jacques Derrida offre un modello per comprendere l’ospitalità che divide l’ospitalità incondizionata dall’ospitalità condizionata. Nel corso dei secoli, i filosofi hanno dedicato molta attenzione al problema dell’ospitalità. Tuttavia, l’ospitalità offre una situazione paradossale (come il linguaggio) poiché l’inclusione di coloro che sono accolti nella sacra legge dell’ospitalità implica che gli altri saranno respinti. Julia Kristeva (1991) avverte i lettori sui pericoli della “perversa ospitalità”, che consiste nel sfruttare la vulnerabilità degli alieni per espropriarli. L’ospitalità serve a ridurre la tensione nel processo degli incontri ospite-ospite, producendo una zona liminale che unisce la curiosità agli altri e la paura degli estranei. In termini generali, il significato dell’ospitalità si basa sulla convinzione che gli estranei dovrebbero essere assistiti e protetti durante il viaggio. Tuttavia, non tutte le voci sono d’accordo con questo concetto. Il professor Anthony Pagden descrive come il concetto di ospitalità fosse storicamente manipolato per legittimare la conquista delle Americhe imponendo il diritto al libero transito, che favoriva la formazione del moderno stato-nazione. Questo suggerisce che ho

L’antropologia boasiana era una scuola all’interno dell’antropologia americana fondata da Franz Boas alla fine del XIX secolo.

L’antropologia boasiana si basava sul modello di antropologia a quattro campi che univa i campi dell’antropologia culturale, dell’antropologia linguistica, dell’antropologia fisica e dell’archeologia sotto l’egida dell’antropologia. Era basato sulla comprensione delle culture umane come malleabili e perpetuate attraverso l’apprendimento sociale, e comprese le differenze comportamentali tra i popoli come largamente separate e non influenzate da predisposizioni innate derivanti dalla biologia umana – in questo modo respingeva l’idea che le differenze culturali fossero essenzialmente biologicamente basato. Rifiutava anche le idee di evoluzione culturale che classificano le società e le culture in base al loro grado di “evoluzione”, assumendo un unico percorso evolutivo lungo il quale le culture possono essere classificate gerarchicamente, piuttosto che le società che variano complessità per essere il risultato di particolari processi storici e circostanze -una prospettiva descritta come particolarismo storico. Un altro aspetto importante dell’antropologia boasiana era la sua prospettiva del relativismo culturale che presuppone che una cultura possa essere capita solo comprendendo prima i propri standard e valori, piuttosto che assumendo che i valori e gli standard della società dell’antropologo possano essere usati per giudicare altre culture . In questo modo gli antropologi boati non presumevano che le società non occidentali fossero necessariamente inferiori a quelle occidentali, ma piuttosto cercassero di capirle a modo loro. Da questo approccio derivano anche un investimento nella comprensione e protezione delle minoranze culturali e nella critica e relativizzazione della società americana e occidentale attraverso il contrasto dei suoi valori e norme con quelli di altre società. L’antropologia boasiana in questo modo tendeva a considerare l’attivismo politico, attraverso l’educazione scientifica sulla società, una parte significativa del progetto scientifico. Il programma di ricerca e attività di educazione pubblica perseguito da Boas, dai suoi ex studenti e dai loro associati – che alla fine includeva la maggior parte del campo dell’antropologia praticato negli Stati Uniti – comprendeva una serie di aree distinte di indagine e attività. Questi includono molte specializzazioni antropologiche e inter-discipline vicine, come quelle note oggi come antropologia museale, folkloristica, antropologia linguistica, studi dei nativi americani e etnostoria.

Boas aveva un grande gruppo di studenti che dominava la prima generazione di antropologi professionisti negli Stati Uniti, e continuò a fondare molti dei primi dipartimenti di antropologia del paese. Tra gli eminenti studenti di Boas che divennero esponenti dell’antropologia boasiana c’erano:

Verso la metà del XX secolo, l’antropologia boasiana venne criticata sia da quegli studenti che volevano reintrodurre i processi evolutivi nello studio della cultura, sia da quelli che non erano d’accordo con la sua posizione relativista e la sua opinione che le differenze biologiche non riflettevano differenze innate nell’abilità umana o potenziale. Verso la fine del XX secolo, l’antropologia boasiana fu anche criticata per la sua accettazione della razza come valida categoria biologica, portando a tentativi di ridefinire un’antropologia neo-boasiana che studia le particolari traiettorie storiche che portano alla costruzione di categorie sociali di culture e razze.

* Relativismo culturale

* Antropologia boasiana: particolarismo storico e relativismo culturale su Anthrotheoru.pbworks.com

Studi ellenici (anche studi greci) è un campo accademico interdisciplinare che si concentra sulla lingua, letteratura, storia e politica della Grecia post-classica. Nell’università, una vasta gamma di corsi, espone gli studenti a punti di vista che li aiutano a comprendere le esperienze storiche e politiche della bizantina, dell’ottomana e della Grecia moderna; i modi in cui la Grecia ha sopportato i suoi numerosi passati e li ha tradotti nell’era moderna; e le distinte tradizioni letterarie e artistiche dell’epoca.

“Ellenico” si riferisce ad un periodo nella storia della Grecia antica tra il 507 aC (la data della prima democrazia ad Atene) e il 323 aEV (la morte di Alessandro Magno). Questo periodo viene anche chiamato l’età della Grecia classica e non deve essere confuso con Il mondo ellenistico, che designa il periodo tra la morte di Alessandro e la conquista della Grecia da parte dell’impero romano (323/146/31 aC). Il mondo ellenico dell’antica Grecia era costituito principalmente dalla Grecia continentale, Creta, dalle isole dell’arcipelago greco e dalla costa dell’Asia Minore (sebbene si faccia menzione delle città all’interno dell’Asia Minore e, naturalmente, delle colonie nell’Italia meridionale ). Questa è la grande età dell’oro della Grecia e, nell’immaginario popolare, risuona come “l’antica Grecia”. Il grande liberatore di legge, Solone, avendo servito come Arconte di Atene per 22 anni, si ritirò dalla vita pubblica e vide la città, quasi immediatamente, cadere sotto la dittatura di Peisistratus. Sebbene dittatore, Peisistratus capì la saggezza di Solone, portò avanti le sue politiche e dopo la sua morte, suo figlio Ippia continuò questa tradizione (pur mantenendo una dittatura che favoriva l’aristocrazia). Suo fratello minore fu assassinato (ispirato, secondo Tucidide, da una storia d’amore andata male e non, come più tardi pensò, politicamente motivato) Ippia divenne quindi diffidente nei confronti degli Ateniesi, istituì una regola di terrore e fu infine rovesciato dall’esercito sotto Kleomenes I di Sparta e di Cleisthenes di Atene. Clistene riformò la costituzione ateniese e stabilì la democrazia nella città durante il 507 aEV. Seguì anche la direzione di Solone, ma istituì nuove leggi che diminuirono il potere di artocrazia, innalzarono lo status della gente comune e tentarono di unirsi alle diverse tribù della montagna, della pianura e della riva in una sola, unita gente sotto una nuova forma di governo . Secondo Will Durant, “gli Ateniesi erano esaltati da questa avventura nella sovranità … conoscevano il gusto della libertà nell’azione, nella parola e nel pensiero, e da quel momento cominciarono a guidare tutta la Grecia nella letteratura e nell’arte, anche nell’arte di stato. e la guerra “. Questo fondamento della democrazia, di uno Stato libero costituito da uomini che “possedevano il terreno che coltivavano e che governava lo stato che li governava”, stabilizzò Atene e fornì le basi per l’Età dell’Oro. L’elenco di pensatori, scrittori, dottori, artisti, scienziati, statisti e guerrieri del mondo ellenico importanti contributi alla civiltà occidentale: lo statista Solone, i poeti Pindaro e Saffo, i drammaturghi Sofocle, Euripide, Eschilo e Aristofane, l’oratore Lisia, gli storici Erodoto e Tucidide, i filosofi Zenone di Elea, Protagora di Abdera, Empedocle di Agrigento, Eraclito, Senofane, Socrate, Platone e Aristotele, lo scrittore e generale Xenofonte, il medico Ippocrate, lo scultore Fidia, lo statista Pericle, i generali Alcibiade e Temistocle e molti altri vissero durante questo periodo. L’età dell’oro, secondo il poeta Shelley, “è senza dubbio … la più memorabile nella storia del mondo” per i risultati e gli avanzamenti fatti dalla gente di quel tempo. È interessante notare che Erodoto considerava la propria età carente in molti modi e guardava a un passato più antico per un paradigma di una vera grandezza. Lo scrittore Esiodo, un contemporaneo di Omero dell’VIII secolo aC, affermava esattamente la stessa cosa dell’epoca che Erodoto ammirava e definiva la sua stessa età “malvagio, depravato e dissoluto” e sperava che il futuro avrebbe prodotto una razza migliore di uomini per la Grecia.

Le principali città-stato e luoghi sacri di pellegrinaggio nel mondo ellenico erano Argos, Atene, Eleusi, Corinto, Delfi, Itaca, Olimpia, Sparta, Tebe, Tracia e il Monte Olimpo, la casa degli dei. Gli dei hanno giocato un ruolo importante nella vita delle persone; tanto che si può affrontare l’esecuzione per mettere in discussione – o addirittura per mettere in discussione – la loro esistenza, come nel caso di Protagora, Socrate e Alcibiade (lo statista ateniese Critias, a volte indicato come “il primo ateo”, è sfuggito alla condanna perché era così potente). Grandi opere d’arte e bellissimi templi furono creati per l’adorazione e la lode dei vari dei e dee dei Greci come il Partenone di Atene, dedicato alla dea Atena Parthenos (Atena la Vergine) e al Tempio di Zeus (elencato come Ancient Wonder) ad Olympia (entrambe le opere a cui Phidias ha contribuito). Il tempio di Demetra a Eleusi era il sito del famoso Eleusino

La geofagia, nota anche come geofagia, è la pratica di mangiare terreni o substrati simili al suolo come argilla o gesso. Si verifica in animali non umani in cui può essere un comportamento normale o anormale, e anche negli esseri umani, il più delle volte nelle società rurali o preindustriali tra bambini e donne incinte. La geophagia umana può essere correlata alla pica, un disturbo alimentare nel manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM) caratterizzato da desideri anormali per gli elementi non nutritivi.

Alcuni ricercatori ritengono che gli esseri umani abbiano prima mangiato terreno in Africa: la geofagia è quasi universale in tutto il mondo nelle società rurali tribali e tradizionali (anche se apparentemente non è stata documentata in Giappone o in Corea). Nel mondo antico, diversi scrittori hanno notato il fenomeno della geofagia. Si dice che Plinio abbia notato l’ingestione del suolo a Lemnos, un’isola della Grecia, e che l’uso dei terreni di quest’isola fu notato fino al XIV secolo. Il libro di testo di Ippocrate (460-377 aEV) menziona il geofagia, e il famoso libro di testo medico intitolato DeMedicina a cura di A.Cornelius Celso (14-37 EV) sembra collegare l’anemia al geofagia. I primi esploratori nelle Americhe notarono l’esistenza della geofagia tra i nativi americani, incluso Gabriel Soares de Sousa, che nel 1587 riferì di una tribù in Brasile che lo usava per suicidio, e Alexander von Humboldt, che disse che una tribù chiamata Otomacs mangiava grandi quantità di suolo. In Africa, David Livingstone scrisse di schiavi che mangiavano terra a Zanzibar, e si pensa anche che un gran numero di schiavi portò con sé pratiche di mangiamento del suolo quando furono spediti nel Nuovo Mondo come parte del commercio transatlantico di schiavi. Gli schiavi che praticavano la geofagia erano soprannominati “mangiatori di argilla” perché erano noti per consumare argilla, oltre a spezie, cenere, gesso, erba, gesso, pittura e amido. In tempi più recenti, secondo “Dixie’s Forgotten People: the South’s Poor Whites”, la geophagia era comune tra i bianchi poveri negli Stati Uniti sudorientali tra il XIX e l’inizio del XX secolo, ed era spesso ridicolizzata nella letteratura popolare. La letteratura afferma inoltre: “Molti uomini credevano che mangiare argilla aumentasse la prodezza sessuale, e alcune donne affermavano che mangiare argilla aiutava le donne incinte ad avere una consegna facile”. La geophagia tra i meridionali potrebbe essere stata causata dall’alta prevalenza della malattia da anchilostoma, di cui il desiderio di consumare terreno è un sintomo.

In Africa, il caolino, a volte conosciuto come kalaba (in Gabon e Camerun), calaba e calabachop (in Guinea Equatoriale), viene mangiato per piacere o per sopprimere la fame. Il caolino per il consumo umano è venduto nella maggior parte dei mercati del Camerun ed è spesso aromatizzato con spezie come pepe nero e cardamomo. Il consumo è maggiore tra le donne, specialmente durante la gravidanza. Un altro esempio di geophagia è stato riportato nella provincia di Free State in Sud Africa, dove la pratica è stata investigata geochimicamente. Ad Haiti, le persone colpite dalla povertà sono famose per mangiare biscotti fatti con terra, sale e accorciamento delle verdure. Questi biscotti hanno un valore nutrizionale minimo, ma riescono a tenere in vita i poveri. Tuttavia, si ritiene che il consumo a lungo termine dei biscotti provochi mal di stomaco e malnutrizione e non sia raccomandato dai medici. Negli Stati Uniti, lo sporco e l’argilla cotti, cotti e lavorati vengono venduti nei negozi di alimenti naturali e nei mercati delle pulci rurali del sud. Nelle zone rurali del Mississippi e in altri stati del sud, il consumo di terra ricca di argilla è stato un costume comune ed è stato praticato da bianchi e neri poveri per generazioni. Tuttavia, la geofagia è diventata meno diffusa man mano che gli americani rurali si assimilano alla cultura urbana. L’argilla di bentonite è disponibile in tutto il mondo come aiuto digestivo; Il caolino è anche ampiamente usato come aiuto digestivo e come base per alcune medicine. L’attapulgite, un altro tipo di argilla, è un ingrediente attivo in molti farmaci anti-diarrea.

La geofagia è diffusa nel regno animale. Galeno, il filosofo e medico greco, fu il primo a registrare l’uso dell’argilla da parte di animali malati o feriti nel II secolo d.C. Questo tipo di geophagia è stato documentato in “molte specie di mammiferi, uccelli, rettili, farfalle e isopodi, specialmente tra gli erbivori”.

Molte specie di pappagalli sudamericani sono state osservate su leccacelle di argilla, e cacatua con cresta di zolfo sono stati osservati ingerendo argille in Papua Nuova Guinea. L’analisi dei suoli consumati dagli uccelli selvatici mostra che spesso preferiscono terreni con un alto contenuto di argilla, di solito con le famiglie di argilla smectite ben rappresentate. La preferenza per determinati tipi di argilla o terreno può portare a comportamenti di alimentazione insoliti. Ad esempio, i pappagalli della foresta pluviale amazzonica peruviana si riuniscono non solo in una particolare curva del fiume Manu, ma in uno specifico strato di terreno che corre centinaia di metri orizzontalmente lungo quella curva. I pappagalli evitano di mangiare il substrato in strati di un metro sopra o sotto lo strato preferito. Questi pappagalli mangiano regolarmente semi e frutti acerbi contenenti alcaloidi e altre tossine che si strappano

Gavari (Devanagari: गवरी) è una tradizione di danza estatica di 40 giorni dedicata all’avatar Shakti Gavari (aka Gavri o Gauri), la principale divinità della tribù Bhil di Mewar in Rajasthan, India. I Mewari Bhils onorano Gavari come lo spirito protettivo creativo che anima tutta la vita; e svolgono questo rituale ogni anno per invocare, sperimentare e celebrare i suoi poteri. Questo ciclo cerimoniale secolare impiega una disciplina austera, trance rapita e teatralità selvaggia per trasmettere anche antichi miti, eventi storici, tradizioni tribali e commenti politici satirici. Tra tutte le tradizioni folcloristiche del mondo, è piuttosto singolare, soprattutto per quanto riguarda la sua energia epifea, la sua scala, la sua durata, il suo rigore ascetico e la sua messaggistica ispiratrice, nonché la sua ancora misteriosa provenienza e genesi.

Ogni anno, gli sciamani bhopa delle comunità Bhil di Mewar chiedono alla Dea di permettere ai loro abitanti del villaggio di eseguire il rituale di Gavari e di accompagnarli per le settimane di tour. Il tempo medio di attesa per il suo consenso è di circa 4-5 anni, e una volta che il ciclo rituale inizia, deve anche essere invocata con successo prima di ogni cerimonia quotidiana. Solo quando lei visibilmente possiede uno o più membri della troupe possono iniziare i drammi di danza e il rituale procedere. Ciascuna delle 25-25 comunità partecipanti forma e invia la propria compagnia Gavari di 20-80 membri. Le truppe attraversano Mewar eseguendo più di 600 cerimonie di villaggio di un giorno in tutto. In totale, le truppe di Gavari in totale possono giocare a oltre un quarto di milione di persone all’anno. Durante i 40 giorni della stagione di Gavari, tutti i giocatori praticano rigorose austerità per mantenere un riverente contatto con la terra vivente e lo spirito immanente. Evitano non solo il sesso, l’alcol e la carne, ma anche le scarpe, i letti, la balneazione e il consumo di verdure (che potrebbero danneggiare la vita degli insetti). Mangiano solo un pasto ogni giorno durante la stagione. Negli ultimi giorni, ogni troupe torna al suo villaggio natale per un’ultima esibizione e cerimonie di chiusura. Il ciclo termina con un rito di immersione per restituire la fertilità della Dea alle loro acque e tutte le celebrazioni notturne.

Un repertorio di troupe di Gavari può includere 10-15 racconti tradizionali classici e nuovi sono ancora in evoluzione, ma i temi principali sono la sacralità del mondo naturale, l’uguaglianza radicale umana e la natura femminile del divino. Questi valori si riflettono nella società tradizionale del Bhil in cui l’ambiente è venerato, la gerarchia aborrita e le donne godono di diritti e status maggiori rispetto alle comunità esterne. Tra i molti drammi mitici di Gavari, due dei più popolari e spesso ripetuti sono Badalya Hindawa (The Banyan Swing) e Bhilurana (King of the Bhils). Badalya Hindawa racconta come la Dea ha ri-eccepito la Terra dopo un’inondazione che cancella la vita e la difende ferocemente da avidità, stupidità e danno. L’oratore presenta un potente guru che perde i suoi discepoli sotto un sacro albero di banyan e chiede al re locale di distruggerlo come fonte illecita di potere. Il re innervosito obbedisce e fa tagliare l’albero. La Dea e le sue sorelle sono indignate per questa profanazione e scivolano nella sua corte travestiti da danzatori acrobatici per vendicarsi. Attirano il re con la loro abilità artistica, rivelano la loro vera natura, lo incriminano per vigliaccheria e sacrilegio e terminano mortalmente il suo regno. Bhilurana è la storia di un leader composito che rappresenta cinque secoli di resistenza del Bhil alle intrusioni di ogni tipo. Il gioco comprime e confonde le forze armate di invasori turchi, moghul e britannici e dipinge guerrieri Bhil ispirati dalla dea alla fine portandoli via con agguati audaci, sabotaggio e accorte tattiche di guerriglia. Entrambe le commedie si concludono con celebrazioni, saluti alla Dea e chiari avvertimenti agli intrusi affinché non violino mai più la Natura o la loro sovranità. L’enfasi sul dramma di Gavari ha ispirato l’improvvisazione durante le prove e la memorizzazione. L’inizio e la fine dei drammi di Gavari sono noti, ma il modo in cui le cose accadono è altamente mutevole. Non ci sono copioni e molti giocatori sono agricoltori e lavoratori analfabeti. Le rappresentazioni individuali possono continuare per ore, contenere lunghi soliloqui e dialoghi e sono eseguite solo da una troupe particolare una volta ogni quattro o cinque anni. Questo intuitivo approccio all’improvvisazione promuove una grande diversità creativa e diversi villaggi possono presentare le stesse storie in molti modi molto diversi. I giocatori si sforzano di esibirsi in una trance ricettiva conosciuta come bhava, che assomiglia allo stato creativo fluido che i musicisti e gli atleti chiamano “flusso” o “la zona”.

A seconda del giorno e delle commedie selezionate, una singola troupe di Gavari può presentare dozzine di personaggi diversi: avatar di dèi, dèi, demoni, personaggi storici, animali sacri, funzionari corrotti, ecc. Gli unici ruoli costanti, che esistono al di fuori dei drammi, sono La figura di Budia, la sua gemella Rai devi consorti e Kutkadia, il maestro delle cerimonie. Le donne non sono autorizzate a fare il tour come attori con la troupe a causa dell’osservazione mestruale di 4-5 giorni osservata dalle donne Bhil

“For Want of a Nail” è un proverbio, che presenta numerose varianti nel corso di diversi secoli, ricordando che atti o omissioni apparentemente insignificanti possono avere conseguenze gravi e imprevedibili.

Il proverbio è venuto giù in molte variazioni nel corso dei secoli. Descrive una situazione in cui l’incapacità di anticipare o correggere alcune disfunzioni inizialmente piccole porta a fasi successive più critiche a un risultato eclatante. La piccola differenza implicita della filastrocca nelle condizioni iniziali è la mancanza di un chiodo a ferro di cavallo di ricambio, relativo a una condizione della sua disponibilità. Ad un livello più letterale, esprime l’importanza della logistica militare in guerra. Tali catene di causalità sono percepite solo a posteriori. Nessuno si è mai lamentato, vedendo il suo cavallo senza cavallo, che il regno alla fine sarebbe caduto a causa di esso. Un proverbio relativo è “Un punto nel tempo salva nove”. Un’idea in qualche modo simile è riferita nella metafora conosciuta come il naso del cammello.

Il proverbio si trova in un certo numero di forme, a partire fin dal 13 ° secolo:

Insieme con la lunga storia del proverbio sopra elencato, ha continuato a essere referenziato dalla metà del 20 ° secolo nella cultura moderna. Esempi inclusi:

La partecipazione creativa è un termine usato nelle scienze sociali per descrivere la posizione dell’osservatore rispetto all’osservato. La partecipazione creativa – in origine un termine di Lucien Lévy-Bruhl degli anni ’20 per analizzare le relazioni sociali dei gruppi culturali, modificate e riprese dall’etnologo tedesco V. Dahlheimer – riscrive il tradizionale approccio di osservazione partecipante e lascia più spazio alla cognizione non materialistica. I movimenti dinamici che non possono essere misurati da punti di vista disconnessi o relativi possono essere catturati per mezzo di sentimenti. La verifica dei dati attraverso la partecipazione creativa è possibile solo attraverso la concezione pratica e può nel migliore dei casi essere convalidata con mezzi empirici. La partecipazione creativa cerca di contrastare i problemi classici nelle scienze sociali come la difesa rigida della teoria, l’ambizione personale e il peso della tradizione che possono condurre alla frammentazione sociale e personale. Nella psicologia del consumatore, la partecipazione creativa è definita come la co-creazione da parte dei consumatori di prodotti nuovi e di valore, servizi, idee, esperienze di consumo con le imprese durante il processo di acquisto o di consumo. Secondo “Need for Uniqueness” – teoria, una delle motivazioni dei consumatori per la partecipazione creativa può venire dal loro bisogno di prodotti unici. Quando i consumatori hanno bisogno di acquisire il simbolo del sé distinto da prodotti unici, sono costretti a creare. La partecipazione creativa viene anche utilizzata come metodo di formazione educativa. Può abbattere le barriere tra i partecipanti (e le agenzie) e incoraggiare la risoluzione di problemi creativi e la costruzione di relazioni positive. Nel mondo politico la partecipazione creativa presenta la teoria e la pratica di forme innovative di partecipazione politica, cioè i cittadini cooperano nell’azione pubblica per ottenere un bene comune.

Un nomade (“popolo senza dimora fissa”) è un membro di una comunità di persone senza fissa dimora che si sposta regolarmente da e verso le stesse aree, compresi cacciatori-raccoglitori nomadi, nomadi pastorali (possedere bestiame) e nomadi nomadi o commercianti. A partire dal 1995, c’erano circa 30-40 milioni di nomadi nel mondo. La caccia e la raccolta nomadi, seguendo piante selvatiche e selvaggina disponibili stagionalmente, sono di gran lunga il metodo di sussistenza umano più antico. I pastori allevano mandrie, guidandole o spostandosi con loro, in modelli che normalmente evitano pascoli esaurenti oltre la loro capacità di recupero. Il nomadismo è anche uno stile di vita adattato alle regioni sterili come la steppa, la tundra, il ghiaccio e la sabbia, dove la mobilità è la strategia più efficiente per sfruttare le scarse risorse. Ad esempio, molti gruppi nella tundra sono pastori di renne e sono semi-nomadi, seguendo il foraggio per i loro animali. Questi nomadi a volte adattano l’uso di alta tecnologia come il solare fotovoltaico per ridurre la loro dipendenza dal gasolio. Talvolta anche descritte come “nomadi” sono le varie popolazioni itineranti che si muovono in aree densamente popolate che vivono non con risorse naturali, ma offrendo servizi (artigianali o commerciali) alla popolazione residente. Questi gruppi sono conosciuti come “nomadi peripatetici”.

Un nomade è una persona senza una casa stabile, che si sposta da un posto all’altro come un modo per ottenere cibo, trovare pascoli per il bestiame, o comunque guadagnarsi da vivere. La parola Nomad deriva da una parola greca che significa uno che vaga per il pascolo. La maggior parte dei gruppi nomadi segue uno schema annuale o stagionale di movimenti e insediamenti. I popoli nomadi viaggiano tradizionalmente per animali o in canoa o a piedi. Oggi alcuni nomadi viaggiano in automobile. La maggior parte dei nomadi vive in tende o altri rifugi portatili. I nomadi continuano a muoversi per diversi motivi. I foraggiatori nomadi si muovono alla ricerca di selvaggina, piante commestibili e acqua. Gli aborigeni australiani, i negri dell’Asia sudorientale e San Africa, ad esempio, si spostano tradizionalmente da un campo all’altro per cacciare e raccogliere piante selvatiche. Alcune tribù delle Americhe hanno seguito questo stile di vita. I nomadi pastorali si guadagnano da vivere allevando bestiame, come cammelli, bovini, capre, cavalli, pecore o yak, la tribù Gaddi dell’Himachal Pradesh, l’India è una di queste tribù. Questi nomadi viaggiano per trovare altri cammelli, capre e pecore attraverso i deserti dell’Arabia e dell’Africa settentrionale. I Fulani e il loro bestiame viaggiano attraverso le praterie del Niger in Africa occidentale. Alcuni popoli nomadi, in particolare i pastori, possono anche spostarsi per razziare comunità insediate o evitare nemici. I commercianti e commercianti nomadi viaggiano per trovare e servire i clienti. Includono i fabbri indiani Lohar, i commercianti romani e gli irlandesi viaggiatori. La maggior parte dei nomadi viaggia in gruppi di famiglie chiamati gruppi o tribù. Questi gruppi si basano su legami di parentela e matrimonio o su accordi formali di cooperazione. Un consiglio di maschi adulti prende la maggior parte delle decisioni, anche se alcune tribù hanno capi. Nel caso dei nomadi mongoli, una famiglia si muove due volte l’anno. Questi due movimenti si verificano generalmente durante l’estate e l’inverno. La posizione invernale si trova solitamente vicino alle montagne in una valle e la maggior parte delle famiglie ha già le loro posizioni fisse invernali. I luoghi invernali hanno un riparo per gli animali e non vengono utilizzati da altre famiglie mentre sono fuori. In estate si spostano in un’area più aperta che gli animali possono pascolare. La maggior parte dei nomadi di solito si spostano nella stessa regione e non viaggiano molto lontano verso una regione totalmente diversa. Poiché di solito circolano attorno a una vasta area, si forma una comunità e le altre famiglie generalmente sanno dove si trovano gli altri. Molto spesso, una famiglia non avrebbe le risorse per spostarsi da una provincia all’altra a meno che non si stiano spostando definitivamente dall’area. Una famiglia può muoversi da sola o con altri e se si muove da sola, di solito non distano più di un paio di chilometri l’uno dall’altro. Nei giorni nostri non ci sono tribù e le persone prendono decisioni tra i loro familiari, sebbene si consultino con gli anziani sulle solite questioni. La vicinanza geografica delle famiglie è di solito di supporto reciproco. Le società nomadi pastorali di solito non hanno una grande popolazione. Una di queste società, i mongoli, ha dato origine al più grande impero della terra della storia. I Mongoli originariamente consistevano in tribù nomadi liberamente organizzate in Mongolia, Manciuria e Siberia. Alla fine del XII secolo, Gengis Khan unì loro e altre tribù nomadi per fondare l’impero mongolo, che alla fine si estese per tutta l’Asia. Il modo di vivere nomade è diventato sempre più raro. Molti governi non amano i nomadi perché è difficile controllare i loro movimenti e ottenere da loro tasse. Molti paesi hanno convertito i pascoli in terre coltivate e costretto popolazioni nomadi in insediamenti permanenti.

I cacciatori-raccoglitori “nomadi” (noti anche come foraggiatori) si spostano dal campeggio al campeggio, seguendo la selvaggina e i frutti e le verdure selvatiche. La caccia e la raccolta descrivono la nostra a

‘ ‘La teoria della circoscrizione di Carneiro’ ” è una teoria del ruolo della guerra nella formazione dello stato nell’antropologia politica, creata dall’antropologo Robert Carneiro (1927-). La teoria è stata sintetizzata in una frase di Schacht: “Nelle aree della terra agricola circoscritta, la pressione della popolazione ha portato a una guerra che ha portato all’evoluzione dello stato”. Il più circoscritto è un’area agricola, sostiene Carneiro, prima si unifica politicamente.

La teoria inizia con alcune ipotesi. La guerra di solito disperde le persone piuttosto che unirle. La circoscrizione ambientale si verifica quando un’area di terreno agricolo produttivo è circondata da un’area meno produttiva come le montagne, il deserto o il mare. L’applicazione di un’agricoltura estensiva porterebbe a rendimenti fortemente decrescenti. Se non c’è circoscrizione ambientale, i perdenti in una guerra possono emigrare fuori dalla regione e stabilirsi altrove. Se esiste una circoscrizione ambientale, i perdenti in guerra sono costretti a sottomettersi ai loro conquistatori, perché la migrazione non è un’opzione e le popolazioni del conquistato e del conquistatore sono unite. La nuova organizzazione statale si adopera per alleviare la pressione demografica aumentando la capacità produttiva dei terreni agricoli attraverso, ad esempio, una coltivazione più intensiva mediante l’irrigazione.

Lo sviluppo dello stato primario si è verificato nei sei stati originali della Valle del Nilo, Perù, Mesoamerican, Valle del Fiume Giallo in Cina, Valle del fiume Indo e Mesopotamia. Lo sviluppo dello stato secondario si è verificato in stati che si sono sviluppati dal contatto con stati già esistenti. Lo sviluppo dello stato primario si è verificato in aree con circoscrizione ambientale. La presunzione, sotto l’ipotesi di Carneiro, è che l’intensificazione agricola e il coordinamento e la coercizione sociale necessari per raggiungere questo scopo erano il risultato di una guerra in cui le popolazioni vinte non potevano disperdersi; il coordinamento coercitivo necessario per aumentare la produzione di eccedenze è, sotto l’ipotesi di Carneiro, un fattore causale all’origine dello Stato. Ad esempio, le valli montuose fluviali del Perù che discendono verso la costa del Pacifico erano gravemente circoscritte all’ambiente. Le popolazioni amazzoniche potrebbero sempre disperdere e mantenere un contatto scarso con altri vicini potenzialmente ostili, mentre le popolazioni costiere andine non potrebbero.

La teoria di Carneiro è stata criticata dalla “scuola di stato precoce” olandese che negli anni ’70 stava emergendo intorno all’antropologo culturale Henri J.M. Claessen, sulla base del fatto che notevoli prove contrarie possono essere trovate nella teoria di Carneiro. Ci sono anche casi di ambienti circoscritti e culture violente che non hanno sviluppato stati, per esempio nelle strette valli dell’altopiano della Papua Nuova Guinea, o nelle coste del Nord-Ovest del Pacifico del Nord America. Inoltre, ad esempio, la formazione di alcuni dei primi stati dell’Africa orientale, dello Sri Lanka e della Polinesia non si adatta facilmente al modello di Carneiro. Quindi la scuola di Claessen sviluppò un “complesso modello di interazione” per spiegare la formazione iniziale dello stato, in cui fattori quali l’ecologia, le strutture sociali e demografiche, le condizioni economiche, i conflitti e l’ideologia si allineavano in modi che favoriscono l’organizzazione statale.

Da allora la teoria è stata applicata a molti altri contesti, con alcuni che sostengono che può essere applicata a livello globale. Carneiro ha anche rivisto la sua teoria in vari modi. Ha sostenuto che la concentrazione della popolazione può agire come un impulso di livello inferiore per il conflitto tribale rispetto alla circoscrizione geografica. Ha anche sostenuto che, oltre alle necessità di conquista, una ragione più importante per la creazione di domini è stata l’ascesa dei capi di guerra che usano i loro lealisti militari per conquistare un gruppo di villaggi e diventare capi supremi.

Le uova del ragazzo vergine sono un piatto tradizionale di Dongyang, Zhejiang, Cina in cui le uova sono bollite nelle urine di giovani ragazzi che erano presumibilmente contadini, preferibilmente di età inferiore ai dieci anni. Chiamato “tong zi dan” (cinese: 童子 蛋; pinyin: Tóngzǐdàn), il piatto si traduce letteralmente in “ragazzo uovo” ed è una tradizione primaverile della città in cui l’urina viene raccolta dai ragazzi contadini in età prepuberale. Le uova sono state elencate dai funzionari in Cina come parte del “patrimonio culturale immateriale locale” della regione.

Il piatto è una tradizione di lunga data di Dongyang e le sue pratiche risalgono a secoli fa. In generale, la Cina ha una lunga storia di metodi di conservazione degli alimenti. Le uova del tè sono state originariamente sviluppate per conservare il cibo per lunghi periodi di tempo. Sebbene le uova del ragazzo non abbiano necessariamente avuto la stessa origine, il loro sviluppo deriva da un background culturale simile. Non c’è una buona spiegazione del perché debba essere l’urina dei ragazzi, in particolare. È semplicemente stato così per secoli. Tuttavia, è storicamente creduto nella regione che l’urina abbia vari benefici per la salute ed è stata comunemente ingerita nei tempi antichi. In quei tempi, le uova erano uno dei pochi alimenti nutrizionali disponibili per contadini e agricoltori. A causa dei paesaggi collinosi e fluviali del Zhejiang, l’agricoltura è stata per secoli un punto fermo nella cultura della regione. Anche se il riso era il raccolto più coltivato, la maggior parte dei contadini allevava anche i propri maiali e il pollame sulla propria terra. Ciò ha portato alla disponibilità di uova per la persona comune e, con il supposto beneficio aggiunto di urina al momento, le uova del ragazzo vergine è cresciuto in popolarità. La natura tradizionale del piatto deriva dalla tendenza storica della cultura alimentare cinese a riservare maggiore attenzione alla storia dettagliata di un alimento specifico. Le uova del ragazzo vergine sono un esempio di come la cultura alimentare cinese attribuisca maggiore importanza agli aneddoti relativi al cibo, come il suo tempo di invenzione o le significative figure storiche relative all’invenzione del cibo. Ciò differisce storicamente dalla cultura alimentare occidentale, che attribuisce maggiore importanza agli ingredienti di un piatto e alle capacità necessarie per la sua preparazione. Sebbene la storia esatta sia alquanto oscura rispetto alla maggior parte delle fonti ufficiali, la tendenza di lunga data del cibo cinese spiega la fedeltà della gente a un piatto tradizionale a cui molti di noi trovano avversione.

Il piatto viene preparato prima immergendo le uova nelle urine di giovani ragazzi. L’urina viene acquistata localmente da ciascun fornitore. Quindi, la miscela viene riscaldata su una stufa. Dopo l’ebollizione, i gusci d’uovo sono incrinati su tutta la superficie dell’uovo. Successivamente, le uova vengono rimesse nelle urine. L’urina usata viene quindi sostituita con urina fresca e il processo viene ripetuto. Il processo di ammollo consente alle uova di guarire con l’urina man mano che vengono lasciate a sobbollire. L’intero processo è generalmente uno sforzo di un giorno. Secondo alcune ricette, alla marinata possono anche essere aggiunte diverse erbe. L’urina dei ragazzi con malattia delle urine di sciroppo d’acero è particolarmente apprezzata per il suo sapore dolce. Al termine, i bianchi delle uova hanno una tonalità dorata e i tuorli diventano verdi. Le uova del ragazzo vergine sono simili alle uova del secolo nel loro processo di cura e alle radici storiche, anche se le uova del secolo sono diventate molto più popolari e non usano l’urina.

Le uova del ragazzo vergine sono ampiamente accettate come una tradizione antica della città, piuttosto che considerate tabù come la maggior parte delle altre culture. I venditori di uova per bambini vanno nelle scuole elementari della città dove raccolgono l’urina da giovani ragazzi, preferibilmente di età inferiore ai dieci anni. I bambini, essendo cresciuti in città e indottrinati nella sua cultura, sono abituati alla pratica. Come i giovani ragazzi frequentano scuole di molte altre culture, si scusano dalla classe quando sentono la necessità di urinare. Tuttavia, invece di andare in bagno, si liberano nel bacino che i venditori collocano nei corridoi. Alcuni venditori arrivano ad aspettare con i contenitori nei parchi o nei bagni pubblici per un genitore che è disposto a lasciare che i loro figli offrano l’urina. Anche gli insegnanti, essendo abituati alla tradizione, spesso ricordano ai ragazzi di non urinare nel bacino se qualcuno di loro ha la febbre o si sente male. Oltre a comprarli dai venditori ambulanti, i residenti di Dongyang sono anche noti per cucinare e preparare le uova a casa, usando l’urina dei bambini. Sebbene la moderna ricerca medica dimostri che non ci sono benefici per la salute derivanti dall’ingestione di urina, le uova del ragazzo vergine rimangono profondamente radicate nella tradizione. A partire dal 2012, le uova sono vendute per circa 1,50 yuan (circa $ 0,24) per uovo e sono circa il doppio del prezzo delle uova normali. Tuttavia, non tutti i residenti di Dongyang apprezzano il piatto. Un uomo del posto ha dichiarato: “L’odore mi uccide, ho voglia di vomitare al pensiero di esso. Puzza, in generale.” In generale, le uova del ragazzo vergine sono molto acclamate dal popolo di Dongyang sia per il suo gusto che per il suo ” profumato “.

L’Urophagia è stata una parte significativa di me cinese

Un meme () è un’idea, un comportamento o uno stile che si diffonde da persona a persona all’interno di una cultura, spesso con lo scopo di trasmettere un particolare fenomeno, tema o significato rappresentato dal meme. Un meme funge da unità per il trasporto di idee, simboli o pratiche culturali, che possono essere trasmessi da una mente all’altra attraverso la scrittura, la parola, i gesti, i rituali o altri fenomeni imitabili con un tema imitato. I sostenitori del concetto considerano i meme come analoghi culturali dei geni in quanto si auto-replicano, mutano e rispondono a pressioni selettive. I sostenitori teorizzano che i memi sono un fenomeno virale che può evolversi per selezione naturale in un modo analogo a quello dell’evoluzione biologica. I meme lo fanno attraverso i processi di variazione, mutazione, competizione ed eredità, ognuno dei quali influenza il successo riproduttivo di un meme. I meme si diffondono attraverso il comportamento che generano nei loro ospiti. I meme che si propagano meno prolificamente possono estinguersi, mentre altri possono sopravvivere, diffondersi e (nel bene o nel male) mutare. I meme che si replicano in modo più efficace godono di più successo, e alcuni possono replicarsi efficacemente anche quando si rivelano dannosi per il benessere dei loro ospiti. Un campo di studio chiamato memetics è sorto negli anni ’90 per esplorare i concetti e la trasmissione dei meme in termini di un modello evolutivo. Le critiche da una varietà di fronti hanno messo in discussione l’idea che lo studio accademico possa esaminare empiricamente i meme. Tuttavia, gli sviluppi nella neuroimaging possono rendere possibile lo studio empirico. Alcuni commentatori delle scienze sociali mettono in discussione l’idea che si possa categorizzare in modo significativo la cultura in termini di unità discrete, e che siano particolarmente critici per la natura biologica delle basi della teoria. Altri hanno sostenuto che questo uso del termine è il risultato di un fraintendimento della proposta originale. La parola meme è un neologismo coniato da Richard Dawkins. Deriva dal libro di Dawkins del 1976, The Selfish Gene. La posizione di Dawkins è alquanto ambigua: ha accolto il suggerimento di N. K. Humphrey secondo cui “i memi dovrebbero essere considerati come strutture viventi, non solo metaforicamente” e proposto di considerare i meme come “fisicamente residenti nel cervello”. Più tardi, sostenne che le sue intenzioni originali, presumibilmente prima della sua approvazione dell’opinione di Humphrey, erano state più semplici.

La parola meme è un accorciamento (modellato sul gene) di mimeme (dal greco antico mīmēma, “cosa imitata”, da mimeisthai, “imitare”, da mimose, “mimica”) coniato dal biologo evoluzionista britannico Richard Dawkins in The Selfish Gene (1976) come un concetto per la discussione dei principi evolutivi nello spiegare la diffusione di idee e fenomeni culturali. Esempi di meme riportati nel libro includevano melodie, slogan, moda e la tecnologia di costruire archi. Kenneth Pike ha coniato i termini correlati emic ed etic, generalizzando l’idea linguistica di fonema, morfema, grafema, lessema e tagmeme (come stabilito da Leonard Bloomfield), caratterizzandoli come vista privilegiata e vista esterna del comportamento e estendendo il concetto in un teoria tagmematica del comportamento umano (che culmina in linguaggio in relazione a una teoria unificata della struttura del comportamento umano, 1954).

La parola meme è nata con il libro di Richard Dawkins del 1976 The Selfish Gene. Dawkins cita come fonte d’ispirazione il lavoro del genetista L. L. Cavalli-Sforza, dell’antropologo F. T. Cloak e dell’etologo J. M. Cullen. Dawkins ha scritto che l’evoluzione non dipendeva dalla particolare base chimica della genetica, ma solo dall’esistenza di un’unità di trasmissione auto-replicante – nel caso dell’evoluzione biologica, il gene. Per Dawkins, il meme esemplifica un’altra unità autoreplicante con un potenziale significato nello spiegare il comportamento umano e l’evoluzione culturale. Sebbene Dawkins abbia inventato il termine “meme” e sviluppato la teoria dei meme, la possibilità che le idee fossero soggette alle stesse pressioni di evoluzione degli attributi biologici è stata discussa ai tempi di Darwin. T. H. Huxley sosteneva che “La lotta per l’esistenza vale tanto nell’intellettuale quanto nel mondo fisico. Una teoria è una specie di pensiero, e il suo diritto di esistere è coestensivo con il suo potere di resistere all’estinzione dai suoi rivali. ” Dawkins ha usato il termine per riferirsi a qualsiasi entità culturale che un osservatore potrebbe considerare un replicatore. Ha ipotizzato che si potessero vedere molte entità culturali come replicatori e indicato come esempi melodie, mode e abilità apprese. I meme generalmente si replicano attraverso l’esposizione agli esseri umani, che si sono evoluti come copiatori efficienti di informazioni e comportamenti. Poiché gli esseri umani non sempre copiano perfettamente i meme e perché possono perfezionarli, combinarli o modificarli in altro modo con altri meme per creare nuovi meme, possono cambiare nel tempo. Dawkins ha paragonato il processo attraverso il quale i meme sopravvivono e cambiano attraverso l’evoluzione della cultura alla selezione naturale dei geni nell’evoluzione biologica. Dawkins definì il meme come un’unità di trasmissione culturale, o un’unità di imitazione e replicazione, ma

Sir Edmund Ronald Leach (7 novembre 1910, 6 gennaio 1989) era un antropologo sociale britannico.

Leach nacque a Sidmouth, nel Devon, il più giovane di tre figli e il figlio di William Edmund Leach e Mildred Brierley. Suo padre era proprietario e direttore di una piantagione di zucchero nel nord dell’Argentina. Nel 1940 Leach sposò Celia Joyce, che allora era una pittrice e in seguito pubblicò poesie e due romanzi. Hanno avuto una figlia nel 1941 e un figlio nel 1946.

Leach è stato educato al Marlborough College e al Clare College di Cambridge, dove si è laureato con lode in ingegneria nel 1932. Dopo aver lasciato l’Università di Cambridge, Leach ha concluso un contratto di quattro anni nel 1933 con Butterfield e Swire in Cina, prestando servizio a Hong Kong , Shanghai, Chungking (ora Chongqing), Tsingtao (ora Qingdao) e Pechino (ora Pechino). Ha scoperto dopo la scadenza del suo contratto che non gli piaceva l’atmosfera aziendale e che non avrebbe mai più potuto sedersi su uno sgabello da ufficio. Intendeva tornare in Inghilterra attraverso la Russia sulla Transiberiana, ma il crescente tumulto politico in Russia lo convinse diversamente. Mentre era a Pechino, Leach ebbe un incontro casuale con Kilton Stewart, uno psichiatra, ex missionario mormone, e autore pubblicato che lo invitò in un viaggio nell’isola di Botel Tobago al largo della costa di Formosa. E così, mentre tornava a casa, Leach trascorse diversi mesi tra lo Yami di Botel Tobago, un’isola al largo della costa di Formosa. Qui ha preso appunti etnografici e specificamente concentrato i suoi sforzi sulla progettazione di imbarcazioni locali. Questo lavoro è sfociato in un articolo del 1937 sulla rivista antropologica Man. Tornò in Inghilterra e studiò antropologia sociale alla London School of Economics con Raymond Firth che lo presentò a Bronisław Malinowski. Era un membro attivo del famoso “seminario” di Malinowski. Nel 1938, Leach andò in Iraq (Kurdistan) per studiare i curdi, che portò all’organizzazione sociale ed economica dei curdi Rowanduz. Tuttavia, ha abbandonato questo viaggio a causa della crisi di Monaco. Ha scritto: “Ho un’enorme quantità di abilità in quasi tutto, eppure finora non ne ho fatto assolutamente uso … Mi sembra di essere un apparato mentale altamente organizzato per il quale nessun altro ha alcuna utilità” ( DNB 258). Nel 1939 stava per studiare le Colline di Kachin in Birmania, ma intervenne la seconda guerra mondiale. Leach si unì quindi all’esercito della Birmania, dall’autunno del 1939 all’estate del 1945, dove conseguì il grado di maggiore. Durante la sua permanenza in Birmania, Leach ha acquisito una conoscenza superiore della Birmania settentrionale e delle sue numerose tribù collinari. In particolare, è diventato molto familiare con il popolo Kachin, anche prestando servizio come comandante delle forze irregolari di Kachin. Ciò ha portato alla pubblicazione della “Terminologia della parentela di Jinghpaw: un esperimento nell’algebra etnografica” nel 1945. Dopo aver lasciato l’esercito nel 1946, è tornato alla London School of Economics per completare la sua tesi sotto la supervisione di Raymond Firth. Nella primavera del 1947 ha ricevuto un dottorato di ricerca. in antropologia. La sua dissertazione di 732 pagine era basata sul suo periodo in Birmania e intitolato Cambiamenti culturali, con particolare riferimento alle tribù collinari di Birmania e Assam. Più tardi nello stesso anno, su richiesta di Sir Charles Arden Clark, l’allora Governatore del Sarawak (allora sotto il dominio coloniale britannico) e un rinvio di Raymond Firth, il British Colonial Social Science Research Council invitò Leach a condurre una grande indagine sul locale popoli. Il risultante rapporto del 1948, Social Science Research in Sarawak (successivamente pubblicato nel 1950), è stato utilizzato come guida per molti studi antropologici successivi della regione. Oltre alla relazione, Leach ha prodotto cinque pubblicazioni aggiuntive da questo lavoro sul campo. Mentre tornava dal suo campo sul Borneo, Leach divenne un docente alla LSE. Nel 1951, Leach vinse il Curl Essay Prize per il suo saggio The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage, che attingeva dai suoi vasti dati sul Kachin per fare importanti punti teorici relativi alla teoria della parentela. Nel 1953 divenne professore all’Università di Cambridge e promosse a Reader nel 1957. Insieme a sua moglie, Celia, Leach trascorse un anno dal 1960 al 1961 presso il Centro di studi avanzati di studi comportamentali a Palo Alto, in California. Qui incontrò Roman Jakobson, il linguista russo, divulgatore della linguistica strutturale saussuriana e una grande influenza sul pensiero teorico di Lévi-Strauss, che portò alla sua antropologia strutturale. Nel 1972 riceve una cattedra personale. Venne eletto consigliere del King’s College di Cambridge nel 1966 e si ritirò nel 1979; Presidente del Royal Anthropological Institute (1971-1975); Fellow della British Academy (dal 1972) e fu nominato cavaliere nel 1975.

Leach misurò il divario tra il funzionalismo strutturale britannico (esemplificato da Radcliffe-Brown e Malinowski) e lo strutturalismo francese (esemplificato da Lévi-Strauss). Nonostante fosse un interprete centrale del lavoro di Lévi-Strauss, producendo diversi lavori introduttivi sulla prospettiva teorica di Levi-Strauss, Leach si considerava “a cuore”

Ordine perfetto: Riconoscere la complessità a Bali, dall’antropologo J. Stephen Lansing, è una descrizione approfondita della cultura balinese, passata e presente, attraverso la ricerca antropologica dell’obiettivo.

Ordine perfetto: riconoscere la complessità a Bali. J. Stephen Lansing. Serie: Princeton Studies in Complexity. Settembre 2012, 248 pagine. Princeton University Press. 978-1-4008-4586-6.

Il ciottolo Makapansgat, o il ciottolo di molte facce, (circa 3.000.000 di BP) è un ciottolo jasperite marrone-bruno da 260 grammi con scheggiature naturali e modelli di usura che lo fanno sembrare una grezza resa di un volto umano. Il ciottolo è interessante in quanto è stato trovato a una certa distanza da qualsiasi possibile fonte naturale, associata alle ossa dell’Australopithecus africanus in una grotta a Makapansgat, in Sud Africa. Anche se non è sicuramente un oggetto fabbricato, è stato suggerito che qualche australopitecina potrebbe averlo riconosciuto come un volto simbolico, forse il più antico esempio di pensiero simbolico o senso estetico nel patrimonio umano, e ha riportato il ciottolo nella grotta. Questo lo renderebbe un candidato per il manuporto più antico conosciuto.

L’insegnante Wilfred I. Eizman lo trovò nel Makapansgat, una grotta di dolerite nella valle di Makapan a nord di Mokopane, Limpopo, Sud Africa nel 1925. Quasi 50 anni dopo, Raymond Dart fu il primo a descriverlo nel 1974.

Il ciottolo Makapansgat non può essere visto come arte se viene usata una definizione usuale del termine, poiché l’oggetto è stato trovato e non è stato creato. Tuttavia, un Australopiteco potrebbe aver riconosciuto un volto che rivelerebbe che il primo ominide possedeva una sorta di capacità per il pensiero simbolico, necessario per lo sviluppo dell’arte e del linguaggio. Se il primo ominide ha visto questo oggetto davvero come una faccia, o ha avuto speculazioni magiche verso questo oggetto o semplicemente goduto il sassolino rimane poco chiaro.

* [http://www.ifrao.com/manuports-and-very-early-palaeoart/ Fotografia del ciottolo di Magapansgat e articolo di Robert G. Bednarik]

Nello studio del folklore, il processo folk è il modo in cui il materiale folk, in particolare le storie, la musica e l’altra arte, viene trasformato e riadattato nel processo della sua trasmissione da persona a persona e di generazione in generazione. Il processo folk definisce una comunità – la “comunità popolare” – e attraverso la quale viene trasmesso il folklore. Mentre c’è un posto per artisti professionisti e addestrati in una comunità folk, è l’atto di raffinatezza e cambiamento creativo dei membri della comunità all’interno della tradizione popolare che definisce il processo folk.

La frase fu originariamente coniata dal musicologo Charles Seeger, padre del cantante folk Pete Seeger, ma il concetto di fondo risale al 1907, quando Cecil Sharp osservò che la trasmissione di canzoni popolari e le forme che prendevano quando venivano raccolte e attestato era il risultato di tre fattori: continuità, variazione e selezione. Questi fattori furono ampliati nel 1954 dall’International Folk Music Council, che scrisse che:

La trasformazione e la reinterpretazione del materiale ricevuto è fondamentale per il processo popolare. Il tradizionale lamento irlandese “Siúil A Rúin”, con i suoi testi misti irlandesi e inglesi di lingua mista: o un altro, variazione anonima: la versione di Whitman ha conservato una linea di doggerel di derivazione irlandese (Shool, shool, shool agrah); l’altra versione è interamente inglese. La trasformazione del materiale può essere abbastanza approfondita. La ballata Child “Matty Groves”, una ballata di omicidio che inizia con l’adulterio e finisce in un duello e la morte del protagonista del titolo, diventa la canzone d’amore americana “Shady Grove”. La melodia base è spesso mantenuta intatta, a volte trasposta su una tonalità maggiore del minore originale, ma la narrativa della canzone originale non si trova più nella versione americana.

Attraverso il processo folk, i soggetti della canzone popolare e della narrativa sono adattati per adattarsi meglio ai tempi; i testi possono essere aggiunti o rimossi; le parti che non sono più comprese possono essere reinterpretate o scartate. Il risultato è un nuovo pezzo di folklore che la prossima generazione continuerà a conservare nella sua nuova forma. Il processo folk cominciò a diventare problematico, in primo luogo, quando iniziò a operare sui prodotti commerciali e protetti dalla cultura di massa, e l’appropriazione e la commercializzazione da parte della cultura di massa della narrativa e della musica popolare che, essendo distribuiti dai mass media, diventano i nuovi versioni canoniche della tradizione. Un esempio famoso del conflitto tra il desiderio degli artisti di affermare il copyright e la tradizione popolare è il caso della ballata Scarborough Fair. La Scarborough Fair è una tradizionale canzone popolare britannica con molte varianti, che è stata rielaborata da Simon e Garfunkel per il loro album del 1966 Parsley, Sage, Rosemary e Thyme, tuttavia a differenza degli artisti delle generazioni precedenti, Simon e Garfunkel hanno affermato la sola paternità della canzone. Internet e i media digitali, che consentono ai consumatori di cultura di copiare, modificare e selezionare pezzi della cultura popolare e di massa, hanno avuto la tendenza ad accelerare il processo folk. La trasformazione della cultura di massa attraverso il processo popolare risale alle origini della cultura di massa; molte delle poesie e ballate antiche e tradizionali sono conservate tra le ballate di bordo stampato. La musica composta professionalmente, come la ballata da salotto Lorena di H. D. L. Webster, è stata trasmessa dalla performance ed è diventata soggetta al processo folk. La cultura popolare e di massa può contaminarsi reciprocamente; una sfilata del diciannovesimo secolo, The Unfortunate Lad, divenne lo standard americano dei cowboy Streets of Laredo, lo standard del jazz St. James Infirmary Blues, e influenzò fortemente il successo di Marty Robbins, El Paso.

Hayandose è una categoria culturale utilizzata per esprimere appartenenza e appartenenza ai migranti zapoteche, descritta dall’antropologa culturale Lourdes Gutiérrez-Nájera. Hayandose implica un processo di creazione di spazi etnicamente contrassegnati tra i migranti nel tentativo di combattere i sentimenti di emarginazione e spostamento in un paese ospitante. Questo concetto può essere paragonato alla nozione di Native Hubs sviluppata dall’antropologa Renya Ramirez per descrivere come i Nativi Americani urbani negoziano un’esistenza transnazionale.

“Hayandose”, in Beyond el Barrio: Everyday Life in Latina / o America, esamina il ruolo degli indigeni nell’ambito più ampio degli studi latinoamericani e anche all’interno del panorama politico nazionale. Come sostenuto nel testo, i soggetti indigeni non si adattano facilmente alla categoria di “Latino” usata per descrivere le identità nazionali; per esempio, guatemalteco, messicano, ecuadoriano. Allo stesso tempo, i migranti indigeni sono spesso bersagliati di razzismo e pregiudizi diretti contro di loro. Il saggio è in conversazione con altri saggi del volume che interrogano i modi in cui i latinos ritagliano nicchie per se stessi e prosperano negli spazi urbani degli Stati Uniti. Come sostiene il saggio Hayandose, tali spazi stabiliti consentono ai migranti, alle prese con la separazione dal loro paese d’origine e alla stigmatizzazione razzista nel paese ospitante, di impegnarsi in una “pratica significativa di appartenenza” in cui sono in grado di esprimere la loro appartenenza culturale. Hayandose segna il punto in cui le persone si sentono finalmente come se appartenessero alla scoperta di se stessi in un luogo straniero.

Gutiérrez-Nájera usa Zapotec come esempio di migranti che provengono da Oaxaca, Messico e formano i loro spazi di appartenenza negli Stati Uniti, in particolare a Los Angeles. Gli zapoteciani di cui scrive Gutiérrez-Najera provengono da Yalálag, una piccola città rurale nel cuore di Oaxaca. La comunità di Yalaltecos a Los Angeles si riunisce collettivamente e partecipa a festival, cerimonie, tandas e altri piccoli raduni dove possono spettegolare in Zapotec, condividere cibo, ballare, sostenersi finanziariamente ed emotivamente a vicenda e impegnarsi in altri costumi e tradizioni dai loro luogo d’origine. L’esistenza e la pratica di costumi e tradizioni che un tempo si pensava fossero esclusivi di Yalálag, ma che ora hanno permeato la società americana, dimostra il carattere transnazionale dell’indigene di Yalaltecos che rende possibile il processo di Hayandose attraverso il sequestro e la dichiarazione di questi etnicamente spazi. Yalaltecos, che vive a Los Angeles, ha invocato la propria identità culturale a centinaia di chilometri da casa e l’ha usata come strumento per resistere alla spinta per l’assimilazione e l’emarginazione all’interno degli Stati Uniti. Pertanto, la trasmissione e la continuità della cultura attraverso i confini nazionali sono essenziali per Yalaltecos per segnare il proprio spazio e alla fine si trovano in un ambiente ostile lontano dal loro paese d’origine. Con questo nuovo senso di appartenenza, l’opportunità di “radunare” i diritti degli indigeni e lo sviluppo delle comunità locali a Oaxaca, nonché di organizzarsi negli Stati Uniti in merito alla legislazione sugli immigrati “non è più fuori portata. Questa affermazione viene riaffermata da un altro studioso, Annice Jacoby, il quale sostiene che l’affermazione delle identità transnazionali consente di mettere in discussione “confini di proprietà, spazio e agenzia sociale”. Una volta che un migrante si hayan, o si trova, hanno acquisito un senso di appartenenza affermando la loro appartenenza culturale e affrontando la loro emarginazione e spostamento all’interno di uno spazio collettivamente o individualmente contrassegnato come proprio nel paese ospitante. Questo fenomeno funge quindi da ponte per i migranti per ottenere ascendente sociale e riconoscimento che ha il potenziale per migliorare la vita sia nell’abitazione che nel paese ospitante.

Hayandose riflette anche un processo culturale contemporaneo noto come de / territorializzazione. Quando gli emigranti si sono trasferiti negli Stati Uniti, loro e la loro cultura sono diventati deterritorializzati. Una volta trasferiti, tuttavia, sono simultaneamente reterritorializzati mentre iniziano a formare uno spazio per loro stessi e praticano le loro usanze e tradizioni come hanno fatto nel loro paese d’origine. La teoria della de / territorializzazione può essere vista nella comunità di Yalalteco a Los Angeles attraverso la perseveranza della loro solidarietà culturale da Oaxaca alla California e il mantenimento dei legami comunitari che attraversano i confini nazionali. Le teorie della de / territorializzazione e Hayandose implicano il movimento della cultura da un luogo all’altro, e quindi rivelano che la cultura dei “centri multipli” può ottenere, al contrario di un singolo “centro” che è il luogo di origine. Poiché la migrazione causa spostamenti forzati tra gli emigranti che sono costretti ad adattarsi a un nuovo ambiente, cultura e stile di vita, portare la cultura e le abitudini che hanno praticato nei loro luoghi di origine nella loro nuova posizione aiuta a combattere questi sentimenti negativi e aggiunge anche un “centro” aggiuntivo a thei

L’espressione lifeway è un termine tecnico abbastanza nuovo che non è ancora presente nei dizionari più generici e per il quale la maggior parte dei libri di testo usa ancora “stile di vita”. L’American Heritage Dictionary definisce una via di fuga come: “1. Un modo di vivere abituale, un modo di vivere 2. Un’abitudine, una pratica o un’arte: i tradizionali modi di vivere di una società tribale”. In diverse discipline, la via di fuga viene utilizzata nel senso della posizione ecologica degli esseri umani all’interno di un ecosistema più ampio – come una rete alimentare. È studiato dall’ecologia culturale, dalla linguistica antropologica e dall’antropologia culturale. La distinzione più semplice di solito tra i lifeways è quella tra il cacciatore-raccoglitore (compresi i pescatori) e quello del contadino (compreso il pastore, il pastore o l’allevatore) che addomestica la natura per allevare cibo e vestiti. Gli stili di vita urbani (scambi di relazioni o informazioni, produzione che richiede capitale infrastrutturale a portata di mano, ecc.) Sono studiati dall’economia urbana, ma sono anche tecnicamente di vita nello stesso senso di quello del cacciatore-raccoglitore e contadino.

*Stile di vita

L’antropologia culturale è una branca dell’antropologia incentrata sullo studio delle variazioni culturali tra gli umani. È in contrasto con l’antropologia sociale, che percepisce la variazione culturale come un sottoinsieme della costante antropologica. L’antropologia culturale ha una ricca metodologia, compresa l’osservazione dei partecipanti (spesso chiamata sul campo perché richiede che l’antropologo trascorra un lungo periodo di tempo nel luogo di ricerca), interviste e sondaggi. Una delle prime articolazioni del significato antropologico del termine “cultura” venne da Sir Edward Tylor che scrive sulla prima pagina del suo libro del 1871: “La cultura, o civiltà, presa nel suo senso ampio ed etnografico, è quel complesso complesso che include conoscenza, credenza, arte, morale, legge, costume e qualsiasi altra capacità e abitudini acquisite dall’uomo come membro della società. ” Il termine “civiltà” in seguito lasciò il posto alle definizioni date da V. Gordon Childe, con la cultura che forma un termine generico e la civiltà che diventa un particolare tipo di cultura. Il concetto antropologico di “cultura” riflette in parte una reazione contro precedenti discorsi occidentali basati su un’opposizione tra “cultura” e “natura”, secondo la quale alcuni esseri umani vivevano in uno “stato di natura”. Gli antropologi hanno sostenuto che la cultura è “natura umana” e che tutte le persone hanno la capacità di classificare le esperienze, codificare simbolicamente le classificazioni (cioè nel linguaggio) e insegnare tali astrazioni agli altri. Poiché gli esseri umani acquisiscono cultura attraverso i processi di apprendimento dell’inculturazione e della socializzazione, le persone che vivono in luoghi diversi o in circostanze diverse sviluppano culture diverse. Gli antropologi hanno anche sottolineato che attraverso la cultura le persone possono adattarsi al loro ambiente in modi non genetici, così le persone che vivono in ambienti diversi avranno spesso culture diverse. Gran parte della teoria antropologica ha avuto origine in un apprezzamento e interesse per la tensione tra le culture locali (particolari) e globali (una natura umana universale, o la rete di connessioni tra persone in luoghi / circostanze distinti). L’ascesa dell’antropologia culturale ebbe luogo nel contesto del tardo XIX secolo, quando le domande su quali culture fossero “primitive” e “civilizzate” occuparono le menti non solo di Marx e di Freud, ma di molte altre. Il colonialismo ei suoi processi portarono sempre più i pensatori europei in contatto diretto o indiretto con gli “altri primitivi”. Lo stato relativo di vari umani, alcuni dei quali avevano moderne tecnologie avanzate che includevano motori e telegrafi, mentre altri non avevano altro che tecniche di comunicazione faccia a faccia e vivevano ancora uno stile di vita paleolitico, era di interesse per la prima generazione di antropologi culturali. Parallelamente all’ascesa dell’antropologia culturale negli Stati Uniti, l’antropologia sociale, in cui la socialità è il concetto centrale e che si concentra sullo studio degli status e dei ruoli sociali, dei gruppi, delle istituzioni e delle relazioni tra loro, si è sviluppata come disciplina accademica Gran Bretagna e in Francia. Il termine ombrello antropologia socio-culturale si basa su tradizioni di antropologia culturale e sociale.

L’antropologia riguarda le vite delle persone in diverse parti del mondo, in particolare in relazione al discorso delle credenze e delle pratiche. Nell’affrontare questa questione, gli etnologi del XIX secolo si sono divisi in due scuole di pensiero. Alcuni, come Grafton Elliot Smith, sostenevano che diversi gruppi devono aver imparato l’uno dall’altro in qualche modo, anche se indirettamente; in altre parole, sostenevano che i tratti culturali si diffondevano da un luogo all’altro o “diffusi”. Altri etnologi sostenevano che gruppi diversi avevano la capacità di creare credenze e pratiche simili indipendentemente. Alcuni di coloro che sostenevano “l’invenzione indipendente”, come Lewis Henry Morgan, supponevano inoltre che le somiglianze significassero che diversi gruppi avevano attraversato le stesse fasi dell’evoluzione culturale (vedi anche l’evoluzionismo sociale classico). Morgan, in particolare, riconosceva che certe forme di società e cultura non potevano essere sorte prima di altri. Ad esempio, l’agricoltura industriale non avrebbe potuto essere inventata prima dell’agricoltura semplice e la metallurgia non avrebbe potuto svilupparsi senza precedenti processi di non fusione che coinvolgevano metalli (come la semplice raccolta a terra o l’estrazione mineraria). Morgan, come altri evoluzionisti sociali del XIX secolo, credeva che ci fosse una progressione più o meno ordinata dal primitivo al civilizzato. Gli antropologi del XX secolo in gran parte respingono l’idea che tutte le società umane debbano passare attraverso gli stessi stadi nello stesso ordine, sulla base del fatto che tale nozione non si adatta ai fatti empirici. Alcuni etnologi del XX secolo, come Julian Steward, hanno invece sostenuto che simili similitudini riflettessero adattamenti simili a ambienti simili. Sebbene gli etnologi del XIX secolo vedessero “diffusione” e “invenzione indipendente” come teori che si escludono a vicenda

La psicologia nazionale si riferisce alla composizione psicologica distintiva (reale o presunta) di particolari nazioni, gruppi etnici o popoli, e allo studio comparativo di quelle caratteristiche in psicologia sociale, sociologia, scienze politiche e antropologia. L’assunto della psicologia nazionale è che i diversi gruppi etnici, o le persone che vivono in un territorio nazionale, sono caratterizzati da un “mix” distintivo di atteggiamenti, valori, emozioni, motivazioni e abilità umani culturalmente rafforzati dal linguaggio, dalla famiglia, dalla scuola , lo stato e i media.

Secondo lo psicologo pioniere tedesco Wilhelm Wundt, il tentativo di teorizzare scientificamente la psicologia nazionale risale alla metà del XIX secolo. Nella Germania post-1871, ma soprattutto durante il Terzo Reich, alcuni professori di linguistica e letteratura tedeschi cercarono di influenzare gli studi inglesi con una “scienza culturale” politicamente motivata, che Ernst Leisi chiamava il “Nationalpsychologische Methode”. Questo paradigma presentava una nuova visione dell’inglese contemporaneo e del passato, sulla base di analogie tracciate tra tratti linguistici specifici, pratiche e elementi costitutivi del carattere nazionale inglese (e tedesco). Ma in realtà equivaleva a poco più di una ripetizione di nozioni preconcette di alterità. Intorno al 1900, la psicologia nazionale era diventata un argomento di studio accettato nelle scienze sociali, nelle università in Europa e nel Nord America.

La psicologia nazionale gioca un ruolo nella politica attraverso l’ideologia del nazionalismo. I politici si appellano, ad es. a “il popolo francese”, “il popolo americano”, il “popolo russo”, l’idea è che i membri di una nazione hanno un’identità nazionale comune, fanno parte di una comunità nazionale e condividono interessi comuni (l ‘”interesse nazionale” ). I politici devono cercare di unificare e integrare le persone per lavorare insieme per obiettivi comuni e fare appello alle loro caratteristiche nazionali comuni è spesso parte di ciò. Strettamente correlata è l’idea del carattere nazionale che si riferisce ai valori, alle norme e alle consuetudini che le persone di una nazione mantengono tipicamente, alle loro tipiche risposte emotive e a ciò che considerano virtù e vizio – tutti fattori che determinano in che modo abitualmente rispondono a situazioni. Il nazionalismo ha lo scopo di unire le persone come membri di una nazione e, a tale scopo, la credenza di avere realmente caratteristiche nazionali comuni è ovviamente utile, anche se tali caratteristiche comuni non possono essere dimostrate al di là di un linguaggio condiviso e di un aspetto fisico simile. La rivalità amichevole tra squadre sportive nazionali viene spesso utilizzata per simboleggiare l’identità nazionale o per esprimere il patriottismo. Ad esempio, in Sud Africa lo sport è “la religione nazionale: trascendendo la razza, la politica o il gruppo linguistico, lo sport unisce il paese – e non solo la metà maschile”. La psicologia nazionale è stata a volte usata per spiegare perché lo sviluppo economico si è verificato in modo diverso nei diversi paesi, o perché un particolare giro di eventi politici è avvenuto come ha fatto. Si fa talvolta riferimento alla “psiche nazionale” o all ‘”anima” di una nazione, per spiegare perché alcuni eventi pubblici possono scatenare un tumulto o scalpore in un paese, o perché una particolare nazione diventa particolarmente entusiasta o ossessionata da uno sport o culturale pratica. L’idea è che una nazione condivida una specifica mentalità culturale, morale o mentalità, incorporata nel suo linguaggio e nelle sue istituzioni, che le fa reagire molto più fortemente, o molto meno fortemente, a situazioni particolari rispetto a quelle di altre nazioni, e che le persone da nazioni diverse hanno diverse strategie di problem-solving.

Tuttavia, la validità dell’idea di una “psicologia nazionale” è stata fortemente criticata, per ragioni politiche, morali e scientifiche. Parte del problema è anche che i ricercatori di solito interpretano un’altra cultura dal punto di vista della cultura a cui sono abituati (considerata “normale”). Anche se molte persone in un paese condividono una comune caratteristica psicologica o biologica, altre persone in quel paese potrebbero non condividere affatto questa caratteristica. I modi importanti in cui le persone differiscono potrebbero superare le caratteristiche comuni che possono essere dimostrate di condividere. Gli psicologi hanno scoperto nella ricerca che quando ai soggetti viene chiesto di identificare l’etnia o la nazionalità delle persone osservando una schiera di persone diverse, non possono riconoscere con precisione qual è la loro etnia o nazionalità. Esperti di marketing e media hanno scoperto che al massimo le persone possono identificare uno stereotipo, un archetipo o una caricatura rappresentativi che simboleggiano un particolare gruppo etnico, o modi caratteristici di relazione che una nazione ha. Alcune complicazioni aggiuntive sono:

Alcuni scrittori sostengono che nell’era della globalizzazione, le differenze nazionali o etniche possono sempre meno spiegare perché le persone si comportano come loro. Sempre più spesso sembra che molte persone non si identifichino con l’essere parte di una nazione e vogliono semplicemente essere riconosciuti come esseri umani con diritti umani. Potrebbero farlo

Human Universals è un libro di Donald Brown, un professore americano di antropologia (emerito) che ha lavorato presso l’Università della California, a Santa Barbara. Fu pubblicato da McGraw Hill nel 1991. Brown afferma che gli universali umani “comprendono quelle caratteristiche di cultura, società, linguaggio, comportamento e psiche per le quali non ci sono eccezioni conosciute”. Secondo Brown, ci sono molti universali comuni a tutte le società umane. Steven Pinker elenca tutti gli universali di Brown nell’appendice del suo libro The Blank Slate. L’elenco include diverse centinaia di universali e fa riferimento all’articolo successivo di Brown sugli universali umani in The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Gli universali di Brown non sono tutti unici per gli umani, e molti sono realizzati in modo diverso nelle diverse società. La lista è vista da Brown (e Pinker) come prova di adattamenti mentali alla vita comunitaria nella storia evolutiva della nostra specie. p53 Le questioni sollevate dalla lista di Brown sono essenzialmente darwiniane. Si trovano in Descent of Man di Darwin (1871) e The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) e in “Evidence as to Man’s Place in Nature” (1863) di Huxley. L’elenco dà poca enfasi alle questioni di aggressione, conflitto fisico e guerra, che hanno una vasta letteratura in etologia. La lista di Brown ha conflitti e la sua mediazione come oggetti. Prende anche atto del fatto che i maschi umani sono più inclini alla violenza e all’aggressione rispetto alle femmine.

La teoria dei gruppi silenziati (MGT), creata da Edwin e Shirley Ardener nel 1975, è una teoria della comunicazione che si concentra su come i gruppi emarginati vengono esclusi e esclusi dall’uso del linguaggio. L’idea principale di MGT è che “La lingua serve i suoi creatori meglio di quelli di altri gruppi che devono imparare a usare la lingua come meglio possono”. Il termine “mutedness” si riferisce all’incapacità di un gruppo di esprimersi a causa di questa iniquità. La teoria descrive la relazione tra un gruppo dominante e il suo gruppo (i) subordinato come segue: 1) il gruppo dominante contribuisce principalmente alla formulazione del sistema linguistico, incluse le norme e il vocabolario, e 2) i membri del gruppo subordinato imparare e usare il linguaggio dominante per esprimersi. Tuttavia, questo processo di traduzione può comportare la perdita e la distorsione delle informazioni in quanto le persone dei gruppi subordinati non possono esprimere chiaramente le loro idee. Il gruppo dominante può anche ignorare la voce del gruppo emarginato. Tutti questi possono alla fine portare alla mutezza del gruppo subordinato. Sebbene questa teoria sia stata inizialmente sviluppata per studiare le diverse situazioni affrontate da donne e uomini, può anche essere applicata a qualsiasi gruppo emarginato che sia attenuato dall’inadeguatezza delle loro lingue. MGT offre modi per cambiare lo status quo muting, cioè nominare le strategie di silenziamento, recupero, elevazione e celebrazione del discorso delle donne e creazione di nuovi linguaggi basati sull’esperienza del gruppo emarginato.

La teoria dei gruppi sciolti fu sviluppata per la prima volta nel campo dell’antropologia culturale dall’antropologo britannico Edwin Ardener. La prima formulazione di MGT emerge da uno dei brevi saggi di Edwin Ardener, intitolato “Credo e il problema delle donne”, in cui Ardener ha esplorato il “problema” delle donne. Nell’antropologia sociale, il problema delle donne è diviso in due parti: tecnica e analitica. Il problema tecnico è che sebbene metà della popolazione e della società siano tecnicamente costituite da donne, gli etnografi hanno spesso ignorato questa metà della popolazione. Ardener scrive che “coloro che sono addestrati in etnografia hanno evidentemente un pregiudizio nei confronti del tipo di modello che gli uomini sono pronti a fornire (o ad accordare) piuttosto che a quello che le donne potrebbero fornire”. Egli suggerisce anche che la ragione di questo è che gli uomini tendono a dare un “modello limitato di società” simile a quelli che sono attratti dagli etnografi. Pertanto, gli uomini sono coloro che producono e controllano la produzione simbolica in una società. Questo porta alla parte analitica del problema che tenta di rispondere alla domanda: “[…] se i modelli di società fatti dalla maggior parte degli etnografi tendono ad essere modelli derivati ​​dalla parte maschile di quella società, come fa il peso simbolico dell’altro? massa di persone si esprime? ” Dopo aver condotto un esperimento con le informazioni nel suo saggio, i risultati hanno indicato che il punto di vista maschile è il punto di vista dominante nella società, motivo per cui è raffigurato con una linea continua standard in questo grafico. D’altra parte, il punto di vista femminile è considerato non dominante e non standard, quindi rientra nella categoria mutata con la linea tratteggiata. Secondo Ardener, poiché le concezioni della società basate sul maschile rappresentano la visione del mondo dominante, alcuni gruppi sono messi a tacere o silenziati. Scrive: “In questi termini se la percezione maschile produce una struttura dominante, quella femminile è una struttura muta”. Come parte dell’approccio critico al mondo, Ardener usa MGT per esplorare il potere e la struttura sociale in relazione al dinamismo tra gruppi dominanti e subordinati. Inoltre, il concetto di gruppo mutato di Ardener non si applica solo alle donne, ma può anche essere applicato ad altri gruppi non dominanti all’interno delle strutture sociali.

Il silenzio non equivale al silenzio. L’attenuazione si verifica quando le persone non riescono a esprimere le loro idee, indipendentemente dal tempo e dallo spazio, senza cambiare la loro lingua per incontrare il vocabolario del gruppo dominante. L’assenza di tensione deriva dalla mancanza di potere e potrebbe portare a essere trascurati, attutiti e invisibili. Come afferma lo studioso di comunicazione di genere Cheris Kramarae, l’interazione sociale e la comunicazione creano l’attuale struttura linguistica. Poiché quest’ultimo è stato costruito principalmente da uomini, gli uomini hanno un vantaggio rispetto alle donne. Di conseguenza, le donne non possono esprimere i loro pensieri con le loro stesse parole perché il loro uso linguistico è limitato dalle regole della lingua di un uomo. Kramarae afferma: “Il linguaggio di una particolare cultura non serve tutti i suoi parlanti allo stesso modo, poiché non tutti gli oratori contribuiscono in modo uguale alla sua formulazione Le donne (così come i membri di altri gruppi non dominanti) non sono libere o come capace come gli uomini di dire ciò che desiderano, perché le parole e le norme per il loro uso sono state formulate dal gruppo dominante, uomini. ” Come sottolinea Cowan, “” mutedness “non si riferisce all’assenza di voce ma a una sorta di distorsione in cui le voci subordinate … sono autorizzate a parlare ma solo nei confini della comunicazione dominante

Il movimento dei Bratachari (da vrata in bengalese che significa voto) fu un movimento per il miglioramento spirituale e sociale in India avviato da Gurusaday Dutt nel 1932. Il movimento mirava a elevare l’autostima e la consapevolezza nazionale delle persone dell’India indivisa indipendentemente dalla loro religione, casta, sesso o età. Era un programma completo di cultura fisica, mentale e intellettuale, basato su tradizioni popolari di esercizio fisico, arte, danza, teatro, musica, canto e servizio sociale. I Bratachari si impegnano a compiere buone azioni, rafforzare la fratellanza e sviluppare la mente e il corpo attraverso la danza.

Guruaday Dutt, il fondatore del movimento, nel suo libro “The Bratachari Synthesis” (pubblicato per la prima volta nel 1937) scrisse Bratachari come una sintesi completa della vita, un sistema integrato di cultura costituito da una filosofia di vita completa, unita a espresso attraverso un semplice schema di allenamento pratico e disciplina per l’edificazione della vita interiore e del carattere, nonché del corpo, o in altre parole, per la coltivazione simultanea e armoniosa del corpo e dell’anima dell’uomo. “Brata” significa uno scopo solenne o sacro, ideale o obiettivo che viene perseguito come un gioioso rituale ritmico simultaneamente attraverso un uso integrato di pensiero, parola e movimento fisico, ed è anche usato per indicare il rituale integrato gioioso combinato. “Chari” indica uno che persegue uno scopo, ideale o obiettivo. Secondo i Bratachari, l’intera vita dovrebbe essere considerata come un Brata e dovrebbe essere perseguita come un intero completo e come un rituale integrato, ispirato da un nobile scopo che è allo stesso tempo spirituale e pratico. Il singolo Brata o scopo solenne e rituale della vita è diviso in cinque bratas che rappresentano un percorso di cinque volte nella realizzazione completa della vita che, tuttavia, deve essere perseguita simultaneamente e non in compartimenti separati. I cinque bratas sono: Conoscenza, Lavoro, Verità, Unità e Gioia. Il nome Bratachari denota quindi colui che ha intrapreso solennemente il dovere di costruire la propria vita attraverso la ricerca sistematica e integrata dei cinque fratelli. Pertanto, il fine ultimo di un Bratachari è il raggiungimento dell’ideale dell’uomo completo raggiungendo la perfezione nello sviluppo personale in tutte le sfere della vita: fisica, mentale, morale e sociale; o in altre parole, il raggiungimento dell’ideale di un perfetto cittadino del mondo. Allo stesso tempo, è un principio essenziale dell’insegnamento di Bratachari che prima di poter essere un cittadino completo del mondo, si deve essere un cittadino completo di una particolare unità regionale. Il movimento cerca di creare in ogni paese una disciplina nazionale di cittadinanza comune tra persone di entrambi i sessi, di tutte le caste e religioni e di tutte le età, sviluppando un alto carattere, idoneità fisica nell’ideale e nella pratica, la ricerca del lavoro costruttivo, un osservanza della dignità del lavoro e uno spirito di comunità gioioso attraverso la partecipazione comune a danze e canti nazionali, nonché danze comunitarie e canti comunitari.

Il movimento è stato propagato dalla Società Bengal Bratachari, che è stata avviata da Gurusaday Dutt. Ha sede a 191/1, Bepin Behari Ganguly Street, Kolkata 700 012, India. Le società di Bratachari furono stabilite in molti luoghi del Bengala indiviso. La rivista mensile Bratachari Barta del movimento dei Bratachari, fu pubblicata dal Faridpur Bratachari Samiti dal novembre 1934 in poi. Successivamente, nel 1936, il mensile “Banglar Shakti” iniziò a essere pubblicato dalla Bengal Bratachari Society. È stato rianimato nel 2003 e l’attuale direttore è Naresh Banerjee, uno dei biografi di Gurusaday Dutt. La sede del movimento è a Kolkata. Ma ora è in crescita indipendente in Bangladesh, in particolare a Sylhet e Dhaka, dove la formazione di Bratachari è stata incorporata nel sistema di istruzione del Bangladesh. Il campo di addestramento All Bengal Bratachari si svolge ogni anno a Bratacharigram a Joka, Kolkata, in India. Insegnanti e giovani di tutto il mondo si sottopongono alla formazione nel sistema educativo di Bratachari. Nel 125 ° anniversario della nascita di Gurusaday Dutt nel 2006, la Società Bengal Bratachari ha organizzato un raduno di torce dalla sua città natale in Bangladesh al suo posto di lavoro nel West Bengal. 19 Bratacharis del Bangladesh hanno partecipato alla manifestazione. Il gruppo Banglaladeshi ha iniziato la sua manifestazione il 19/12/2006 da Birasri a Sylhet, la città natale di Gurusaday Dutt, e ha corso per i prossimi 3 giorni fino a raggiungere il porto di Banapol al confine con l’India. Sul versante indiano, 5000 Bratacharis stavano aspettando di ricevere i Bratachari del Bangladesh. Due leader dei due Bangla scambiarono i loro saluti scambiando due torce fiammate. ‘Md.Fahad Bin Aziz Chowdhury’, un parente di Gurusaday Dutt, è stato il capo squadra del “International Torch Rally” dal Bangladesh.

* Museo ufficiale Gurusaday Dutt

Nell’antropologia culturale, un meccanismo di livellamento è una pratica che agisce per garantire l’uguaglianza sociale, di solito facendo vergognare o umiliare i membri di un gruppo che cercano di mettersi al di sopra degli altri membri. Un esempio comunemente dato di un meccanismo di livellamento è la pratica! Kung di “shaming the meat”, in particolare come illustrato dall’antropologo canadese Richard Borshay Lee nel suo articolo “Eating Christmas in the Kalahari” (1969). Quando Lee ha dato il! Kung un bue come regalo di Natale, il! Kung ha risposto insultando il dono, chiamandolo “sacchetto di ossa” e scherzando sul fatto che avrebbero dovuto mangiare le corna perché non c’era carne. In seguito Lee chiese a un uomo di nome Tomazo perché il suo dono fosse insultato in questo modo. Ha risposto che era perché il regalo era arrogante. Lee ha chiesto cosa intendesse con questo e gli è stato detto:

* Legge di Jante

In antropologia, la liminalità (dalla parola latina līmen, che significa “una soglia”) è la qualità dell’ambiguità o disorientamento che si verifica nella fase intermedia dei riti, quando i partecipanti non mantengono più il loro status prerituale ma non hanno ancora iniziato la transizione verso il stato che terranno quando il rito è completo. Durante lo stadio liminale di un rito, i partecipanti “stanno sulla soglia” tra il loro precedente modo di strutturare la loro identità, il tempo o la comunità, e un nuovo modo, che il rito stabilisce. Il concetto di liminalità fu sviluppato all’inizio del XX secolo dal folklorista Arnold van Gennep e in seguito ripreso da Victor Turner. Più recentemente, l’uso del termine si è ampliato per descrivere cambiamenti politici e culturali e riti. Durante periodi liminari di ogni tipo, le gerarchie sociali possono essere invertite o temporaneamente dissolte, la continuità della tradizione può diventare incerta e i risultati futuri, una volta dati per scontati, possono essere messi in dubbio. Lo scioglimento dell’ordine durante la liminalità crea una situazione fluida e malleabile che consente la nascita di nuove istituzioni e abitudini. Il termine è passato anche all’utilizzo popolare, dove è applicato in modo molto più ampio, minando in qualche modo il suo significato.

Van Gennep, che ha coniato il termine liminalità, ha pubblicato nel 1909 i suoi “Rites de Passage”, un’opera che esplora e sviluppa il concetto di liminalità nel contesto dei riti nelle società di piccola scala. Van Gennep ha iniziato il suo libro identificando le varie categorie di riti. Ha distinto tra quelli che si traducono in un cambiamento di status per un individuo o gruppo sociale e quelli che significano transizioni nel passare del tempo. Nel fare ciò, ha posto un’enfasi particolare sui riti di passaggio e ha affermato che “tali riti che segnano, aiutano o celebrano passaggi individuali o collettivi attraverso il ciclo della vita o della natura esistono in ogni cultura e condividono uno specifico triplice struttura sequenziale “. Questa struttura triplice, come stabilito da van Gennep, è costituita dai seguenti componenti: Van Gennep considerava riti di iniziazione il rito più tipico. Per comprendere meglio la “struttura tripartita” delle situazioni liminali, si può osservare un rito specifico di iniziazione: l’iniziazione dei giovani all’età adulta, che Turner considerava il rito più tipico. In questi riti di passaggio, l’esperienza è altamente strutturata. La prima fase (il rito della separazione) richiede al bambino di passare attraverso una separazione dalla sua famiglia; questo comporta la sua “morte” da bambino, poiché l’infanzia viene effettivamente lasciata indietro. Nel secondo stadio, le iniziazioni (tra l’infanzia e l’età adulta) devono superare un “test” per dimostrare che sono pronti per l’età adulta. Se ci riescono, la terza fase (incorporazione) implica una celebrazione della “nuova nascita” dell’adulto e l’accoglienza di quell’essere di nuovo nella società. Costruendo questa sequenza in tre parti, van Gennep identificò uno schema che credeva fosse inerente a tutti i passaggi rituali. Suggerendo che una tale sequenza sia universale (il che significa che tutte le società usano riti per delimitare le transizioni), van Gennep ha fatto un’affermazione importante (che molti antropologi non fanno, in quanto tendono generalmente a dimostrare diversità culturale mentre si allontanano dall’universalità). Un rito antropologico, in particolare un rito di passaggio, comporta alcuni cambiamenti ai partecipanti, in particolare il loro status sociale .; e nella “prima fase (della separazione) comprende un comportamento simbolico che indica il distacco dell’individuo … da un precedente punto fisso nella struttura sociale. Il loro stato diventa quindi liminale. In una situazione così liminale, “gli iniziati vivono fuori dal loro ambiente normale e sono portati a mettere in discussione il loro sé e l’ordine sociale esistente attraverso una serie di rituali che spesso comportano atti di dolore: gli iniziati vengono a sentirsi senza nome, dislocati nello spazio-temporalmente e socialmente non strutturato “. In questo senso, i periodi liminali sono “distruttivi” e “costruttivi”, il che significa che “le esperienze formative durante la liminalità prepareranno l’iniziato (e la sua coorte) ad occupare un nuovo ruolo o status sociale, reso pubblico durante il reinserimento rituali”.

Turner, che si ritiene abbia “riscoperto l’importanza della liminalità”, si imbatté per la prima volta nel lavoro di van Gennep nel 1963. Nel 1967 pubblicò il suo libro The Forest of Symbols, che includeva un saggio intitolato Betwixt e Between: The Liminal Period in Riti di passaggio. All’interno delle opere di Turner, la liminalità cominciò a svanire dalla sua stretta applicazione ai passaggi rituali nelle società di piccola scala. Nelle varie opere che ha completato mentre conduceva il suo lavoro sul campo tra i Ndembu in Zambia, ha fatto numerosi legami tra società tribali e non tribali, “intuendo che ciò che sosteneva per il Ndembu aveva rilevanza ben oltre lo specifico contesto etnografico”. Si rese conto che la liminalità “… serviva non solo a identificare l’importanza dei periodi intermedi, ma anche a capire l’umano r

Il relativismo culturale è l’idea che le convinzioni, i valori e le pratiche di una persona dovrebbero essere compresi sulla base della propria cultura, piuttosto che essere giudicati in base ai criteri di un’altra persona. Fu stabilito come assiomatico nella ricerca antropologica da Franz Boas nei primi decenni del XX secolo e in seguito reso popolare dai suoi studenti. Boas per prima cosa articolò l’idea nel 1887: “la civiltà non è qualcosa di assoluto, ma … è relativa, e … le nostre idee e concezioni sono vere solo per quanto riguarda la nostra civiltà”. Tuttavia, Boas non ha coniato il termine. Nemmeno il relativista del 21 ° secolo James Lawrence Wray-Miller. Il primo uso del termine registrato nell’Oxford English Dictionary fu dal filosofo e teorico sociale Alain Locke nel 1924 per descrivere il “relativismo culturale estremo” di Robert Lowie, trovato nel libro di Cultura ed Etnologia del 1917. Il termine divenne comune tra gli antropologi dopo la morte di Boas nel 1942, per esprimere la loro sintesi di una serie di idee che Boas aveva sviluppato. Boas credeva che l’ampiezza delle culture, da trovare in relazione con qualsiasi sottospecie, fosse così vasta e pervasiva da non poter esistere una relazione tra cultura e razza. Il relativismo culturale implica affermazioni epistemologiche e metodologiche specifiche. Se queste affermazioni richiedono o meno una specifica posizione etica è una questione di dibattito. Questo principio non dovrebbe essere confuso con il relativismo morale.

Erodoto (Storie 3,38) osserva la relatività dei costumi (νόμοι): menziona un aneddoto di Dario il Grande che illustrava il principio indagando sulle usanze funebri dei greci e delle Callatiae, popoli dalle estreme frange occidentali e orientali del suo impero, rispettivamente. Praticarono la cremazione e il cannibalismo funerario, rispettivamente, e furono tutti costernati e aborriti dalla proposta delle pratiche delle altre tribù. Le affermazioni epistemologiche che hanno portato allo sviluppo del relativismo culturale hanno le loro origini nell’Illuminismo tedesco. Il filosofo Immanuel Kant sosteneva che gli esseri umani non sono capaci di conoscenza diretta e non mediata del mondo. Tutte le nostre esperienze del mondo sono mediate attraverso la mente umana, che struttura le percezioni universalmente secondo concetti a priori di tempo e spazio. Sebbene Kant considerasse universali queste strutture di mediazione, il suo allievo Johann Gottfried Herder sostenne che la creatività umana, evidenziata dalla grande varietà nelle culture nazionali, rivelava che l’esperienza umana era mediata non solo da strutture universali, ma anche da particolari strutture culturali. Il filosofo e linguista Wilhelm von Humboldt ha chiesto un’antropologia che sintetizzasse le idee di Kant e Herder. Sebbene Herder si concentrasse sul valore positivo della varietà culturale, il sociologo William Graham Sumner richiamò l’attenzione sul fatto che la propria cultura può limitare le proprie percezioni. Ha definito questo principio etnocentrismo, il punto di vista secondo cui “il proprio gruppo è il centro di tutto”, rispetto al quale vengono giudicati tutti gli altri gruppi.

Secondo George Marcus, Michael Fischer e Sam Bohart, il relativismo culturale era in parte una risposta all’etnocentrismo occidentale. L’etnocentrismo può assumere forme ovvie, in cui si crede coscientemente che le arti del proprio popolo sono le più belle, i valori più virtuosi e le credenze più veritiere. Franz Boas, originariamente addestrato in fisica e geografia, e fortemente influenzato dal pensiero di Kant, Herder e von Humboldt, sostenne che la propria cultura può mediare e quindi limitare le proprie percezioni in modi meno ovvi. Comprendeva la “cultura” per includere non solo certi gusti nel cibo, nell’arte e nella musica, o nelle credenze sulla religione. Ha assunto una nozione molto più ampia di cultura, definita come Questa comprensione della cultura affronta gli antropologi con due problemi: in primo luogo, come sfuggire ai legami inconsci della propria cultura, che inevitabilmente pregiudicano le nostre percezioni e reazioni al mondo, e in secondo luogo, come per dare un senso a una cultura sconosciuta. Il principio del relativismo culturale costrinse così gli antropologi a sviluppare metodi innovativi e strategie euristiche.

Tra la prima e la seconda guerra mondiale, il “relativismo culturale” era lo strumento centrale per gli antropologi americani in questo rifiuto delle rivendicazioni occidentali sull’universalità e il salvataggio delle culture non occidentali. Funzionava per trasformare l’epistemologia di Boas in lezioni metodologiche. Questo è più ovvio nel caso del linguaggio. Sebbene il linguaggio sia comunemente pensato come un mezzo di comunicazione, Boas ha richiamato l’attenzione soprattutto sull’idea che sia anche un modo per categorizzare le esperienze, ipotizzando che l’esistenza di lingue diverse suggerisca che le persone categorizzano e quindi vivono diversamente la lingua (questa vista era più pienamente sviluppato nell’ipotesi della relatività linguistica). Quindi, sebbene tutte le persone percepiscano la radiazione visibile allo stesso modo, in termini di un continuo di colore, le persone che parlano lingue diverse tagliano questo continuum in

Il determinismo culturale è la convinzione che la cultura in cui siamo cresciuti determina chi siamo a livello emotivo e comportamentale. Contrasta con il determinismo genetico, la teoria che i tratti ereditati biologicamente e le influenze ambientali che influenzano tali tratti dominano su chi siamo. Ancora un altro modo di guardare al concetto di determinismo culturale è quello di contrapporlo all’idea del determinismo ambientale. Quest’ultima è l’idea che il mondo fisico – con tutti i suoi vincoli e gli elementi potenzialmente in grado di alterare la vita – sia responsabile della composizione di ciascuna cultura esistente. Confrontalo con l’idea che noi (gli umani) creiamo le nostre situazioni attraverso il potere del pensiero, della socializzazione e di tutte le forme di circolazione delle informazioni. Viene anche usato per descrivere il concetto secondo cui la cultura determina le disposizioni economiche e politiche. È un’idea che è ricorsa in molte culture sulla storia umana, dalle antiche civiltà al presente.

Ci sono un certo numero di teorie sullo sviluppo sociale che descrivono la cultura come il fattore che determina tutti gli altri. Ciò è distinto dalle teorie del determinismo economico come quella di Marx, e cioè che un ruolo individuale o di classe nei mezzi di produzione determina prospettive e ruoli culturali (anche se alcuni marxisti rifiutano l’etichetta “determinismo economico” come descrizione accurata delle opinioni di Marx ). I movimenti politici radicati nel determinismo culturale di solito si oppongono alle ideologie politiche ed economiche o li considerano di minore importanza rispetto a fattori come religione, razza e nazionalità. Tuttavia, i deterministi culturali non sono necessariamente in disaccordo con la visione di Marx della classe sociale come un importante fattore determinante. L’idea del determinismo culturale è estremamente comune: numerose società hanno creduto che le loro abitudini, idee e costumi fossero ciò che determinava la forma delle loro disposizioni politiche ed economiche, e costituivano la fonte della loro unicità sopra ogni altra cosa. Ciò può essere visto in aderenza alle epopee nazionali, a particolari costumi religiosi, e si concentra sull’importanza del linguaggio come determinante dell’identità nazionale.

Il romanticismo aveva un grande elemento di determinismo culturale, tratto da scrittori come Goethe, Fichte, August e Friedrich Schlegel. Nel contesto del Romanticismo, la geografia modellava gli individui e nel tempo sorsero usi e costumi legati a quella geografia, e questi, essendo in armonia con il luogo della società, erano migliori delle leggi imposte arbitrariamente. Nella teoria dei media molti scrittori prendono la posizione secondo cui le disposizioni politiche sono determinate dalle immagini dei mass media che la gente vede e che queste, sostituendo altre forme di cultura, determinano le disposizioni economiche e politiche. Nel moderno conservatorismo, individui come il commentatore Patrick Buchanan e l’economista Robert Barro sostengono che le norme culturali determinano il comportamento degli assetti politici. Tuttavia, il determinismo culturale di Buchanan e conservatori che la pensano allo stesso modo è attualmente una fonte di conflitto tra i conservatori americani.

Shetani (la parola è al contempo singolare e plurale in inglese, il plurale in swahili è mashetani) sono spiriti della mitologia e della credenza popolare dell’Africa orientale. Per lo più malevoli, e trovati in molte forme e tipi diversi con diversi poteri, gli shetani sono un soggetto popolare di opere d’arte intagliate, specialmente dal popolo Makonde della Tanzania, del Mozambico e del Kenya. Fisicamente, gli shetani di vario tipo appaiono come figure umane e animali distorte. C’è un culto shetani dell’Africa orientale contemporanea, e le notizie sugli avvistamenti di singoli shetani sono cicliche, con il panico di Popo Bawa avvenuto nel 1995 a Zanzibar e nel 2007 a Dar es Salaam. L’influente artista Makonde George Lilanga (1934-2005) ha guadagnato fama mondiale con le sue sculture e dipinti shetani. Samaki Likankoa, maestro intagliatore in Tanzania è stato il principale artefice dello stile shetani nei primi anni ’50. Mohamed Peera, un curatore d’arte indiano è stato un grande mecenate e influenza per molti makonde carvers come Samaki, e ha svolto un ruolo decisivo nel movimento astratto shetani makonde dai primi anni ’50 agli anni ’70.

Una parola swahili usata in varie nazioni dell’Africa orientale per riferirsi a spiriti pre-islamici nativi per lo più malevoli, shetani (pl. Mashetani), è un prestito dall’arabo, Shaitan, che significa diavolo, o, più specificamente, avversario. La parola è affine alla parola inglese Satana che deriva in definitiva dalla stessa radice semitica.

Esistono molti tipi di shetani, con vari attributi, e assumono molte forme; astratto, animale, antropomorfico e loro combinazioni. Sia con una gamba sola o con una sola mano, ciclopici o con orifizi e appendici esagerati, la natura essenziale degli shetani è una figura umana distorta e asimmetrica, un comune archetipo mondiale, un tipico intaglio, fatto in ebano o nero africano, potrebbe avere ” un occhio, una bocca sdentata, aperta e un corpo piegato all’indietro con la testa rivolta nella direzione sbagliata. ” Ci sono varie classi di shetani. Gli esempi includono la pericolosa ukunduka, che si nutre attraverso i rapporti sessuali, e il camaleonte shetani, un carnivoro con le abitudini esagerate della lucertola, o l’innocuo shuluwele medicinale che raccoglie le erbe per gli stregoni. Alcuni spiriti, come il “eccezionalmente malvagio” Popo Bawa (“ala di pipistrello”), associato a “sporcizia e sodomia violenta” e l’odore di zolfo bruciato, sono individui con una reputazione vivente terrificante. Secondo la BBC del 2001, “Molti Zanzibari ora si rifiutano di dormire nelle loro case perché credono che preda solo sulle persone nel comfort del proprio letto … [P] eople credono che sodomizzi le sue vittime, la maggior parte chi sono gli uomini. ”

Il credo in shetani è una continuazione contemporanea della credenza preislamica. Oltre ai Makonde che portano avanti una tradizione di scultura, altri popoli, come il Segeju della Tanzania, che riconoscono otto o dieci tribù di spiriti, con ogni individuo con il proprio nome e personalità, continuano a credere nel possesso degli shetani e nell’esorcismo . Secondo la guida turistica di Zanzibar Bradt, “Non esiste un modo reale, dicono gli abitanti del posto, di proteggersi dalla possibilità di essere perseguitati o attaccati da uno shetani. La cosa migliore è semplicemente tenersi alla larga e cercare di essere sicuri tengono fuori dalla tua – per esempio appendendo un pezzo di carta, con speciali versi arabi, dal soffitto della casa: quasi ogni casa o negozio di Zanzibar ha uno di questi scarti marroni chiazzati, attaccati ad una trave del tetto un pezzo di cotone. ”

La raffigurazione di Shetani continua nel fiorente commercio di sculture della Makonde, che va dal “bombardamento aeroportuale” all’arte raffinata che si trova in luoghi come la Collezione Mawingu di Amburgo.

George Lilanga (1934-2005) era uno scultore e artista tanzaniano della tribù Makonde che viveva a Dar es Salaam. Il suo lavoro è stato esposto in esposizioni internazionali di contemporanei africani tra cui Africa Remix a Düsseldorf, Parigi, Londra e Tokyo. Negli anni ’70, Lilanga ha partecipato a una mostra collettiva di artisti africani a Washington DC. Delle 280 opere presentate, circa 100 erano di Lilanga. Fu in questa occasione che fu confrontato con Jean Dubuffet. Lilanga era considerato avere avuto un’influenza sui giovani artisti americani dei graffiti; Keith Haring ha detto in un’intervista di essere stato influenzato dall’arte di Lilanga. Lilanga ha iniziato una lunga serie di mostre. Le sue opere hanno avuto un successo crescente in Africa, Europa, Stati Uniti, India e Giappone. Negli anni ’80 si dedica quasi esclusivamente alla pittura. I suoi shetani erano rappresentati in due dimensioni su Masonite e, più tardi, su Faesite. La Collezione Mawingu di Amburgo pubblicava postuma una raccolta sistematica e tematica completa delle opere di Lilanga e il suo lavoro costituisce la spina dorsale della loro collezione.

Nel romanzo horror / fantasy di Alan Dean Foster del 1986, Into the Out Of, gli anziani dei Maasai si rendono conto che dal sud di loro nella wilderness della Ruaha in Tanzania si sta avvicinando una crisi globale. Shetani malevolo, da cui proviene

Dodoth Morning è un film del 1976 del regista etnografico Tim Asch. Un film documentario che segue una mattinata nella vita di una famiglia del popolo Dodoth nel nordest dell’Uganda nel 1961. Questo film presenta un periodo in cui troppa pioggia minacciava di far marcire il miglio che viene coltivato per integrare la dieta e gli eventi che seguono . È stato completato nel 1963. Il film è distribuito da Documentary Educational Resources.

Una civiltà o una civiltà (vedi [[Inglese e inglese britannico differenze di ortografia # -ise, -ize (-isation, -ization) | inglese differenze di ortografia]]) è qualsiasi società complessa caratterizzata da sviluppo urbano, stratificazione sociale imposta da un’élite culturale , sistemi di comunicazione simbolici (ad esempio, sistemi di scrittura) e una percezione di separazione e dominio sull’ambiente naturale. Le civiltà sono intimamente associate e spesso ulteriormente definite da altre caratteristiche socio-politico-economiche, tra cui la centralizzazione, l’addomesticamento degli umani e di altri organismi, la specializzazione del lavoro, ideologie culturalmente radicate di progresso e supremazia, architettura monumentale, tassazione, dipendenza sociale agricoltura ed espansionismo. Storicamente, la civiltà è stata spesso intesa come una cultura più ampia e “più avanzata”, in contrasto con culture più piccole, presumibilmente primitive. Allo stesso modo, alcuni studiosi hanno descritto la civiltà come necessariamente multiculturale. In questo senso ampio, una civiltà contrasta con le società tribali non centralizzate, comprese le culture dei pastori nomadi, le società neolitiche o i cacciatori-raccoglitori, ma contrasta anche con le culture trovate all’interno delle stesse civiltà. Come sostantivo non numerabile, “civiltà” si riferisce anche al processo di una società che si sta sviluppando in una struttura centralizzata, urbanizzata e stratificata. Le civiltà sono organizzate in insediamenti densamente popolati divisi in classi sociali gerarchiche con un’élite dominante e popolazioni urbane e rurali subordinate, che si dedicano all’agricoltura intensiva, all’estrazione mineraria, alla produzione su piccola scala e al commercio. La civiltà concentra il potere, estendendo il controllo umano sul resto della natura, anche rispetto ad altri esseri umani. La civiltà, come suggerisce la sua etimologia (sotto), è un concetto originariamente legato alle città. La prima apparizione di civiltà è generalmente associata alle fasi finali della rivoluzione neolitica, culminate nel processo relativamente rapido della rivoluzione urbana e della formazione dello stato, uno sviluppo politico associato all’apparizione di una élite governativa.

La parola inglese “civiltà” deriva dalla civiltà francese del XVI secolo (“civilizzata”), dal latino civilis (“civile”), relativa a civis (“cittadino”) e civitas (“città”). Il trattato fondamentale è The Civilizing Process (1939) di Norbert Elias, che traccia i costumi sociali dalla società medievale cortigiana al periodo dell’era moderna. In The Philosophy of Civilization (1923), Albert Schweitzer delinea due opinioni: una puramente materiale e l’altra materiale ed etica. Ha detto che la crisi mondiale deriva dall’umanità che perde l’idea etica della civiltà, “la somma totale di tutti i progressi compiuti dall’uomo in ogni sfera di azione e da ogni punto di vista, nella misura in cui il progresso aiuta il perfezionamento spirituale degli individui come il progresso di tutti i progressi “. Aggettivi come “civiltà” si svilupparono a metà del XVI secolo. Il nome astratto “civiltà”, che significa “condizione civile”, venne nel 1760, sempre dal francese. Il primo uso conosciuto in francese è nel 1757, di Victor Riqueti, marquis de Mirabeau, e il primo uso in inglese è attribuito ad Adam Ferguson, che nel suo saggio del 1767 sulla storia della società civile scrisse: “Non solo i progressi individuali di l’infanzia alla virilità, ma la specie stessa dalla maleducazione alla civiltà “. La parola era quindi contraria alla barbarie o alla maleducazione, nella ricerca attiva del progresso caratteristico dell’Età dell’Illuminismo. Tra la fine del 1700 e l’inizio del 1800, durante la Rivoluzione francese, la “civiltà” era usata al singolare, mai al plurale, e significava il progresso dell’umanità nel suo complesso. Questo è ancora il caso in francese. L’uso di “civiltà” come sostantivo numerabile era in uso occasionale nell’Ottocento, ma è diventato molto più comune nel tardo XX secolo, a volte significa solo cultura (in origine è un sostantivo non numerabile, reso numerabile nel contesto dell’etnografia ). Solo in questo senso generalizzato diventa possibile parlare di una “civiltà medievale”, che nel senso di Elia sarebbe stata un ossimoro. Già nel XVIII secolo la civiltà non era sempre vista come un miglioramento. Una distinzione storicamente importante tra cultura e civiltà deriva dagli scritti di Rousseau, in particolare dal suo lavoro sull’educazione,. Qui, la civiltà, essendo più razionale e socialmente guidata, non è pienamente in accordo con la natura umana, e “l’interezza umana è realizzabile solo attraverso il recupero o l’approssimazione di un’unità originale prediscorsiva o prerazionale naturale” (vedi nobile selvaggio). Da questo, fu sviluppato un nuovo approccio, specialmente in Germania, prima da Johann Gottfried Herder, e successivamente da filosofi come Kierkegaard e Nietzsche. Questo vede le culture come organismi naturali, non definiti da “atti consapevoli, razionali, deliberativi”, ma una sorta di “spirito popolare” pre-razionale. Civiltà, al contrario, anche se più rati

Raggruppare o ritardare è la pratica tradizionale di avvolgere due persone in un letto insieme, solitamente come parte del comportamento di corteggiamento. Si pensa che la tradizione abbia avuto origine nei Paesi Bassi o nelle isole britanniche e in seguito divenne comune negli Stati Uniti coloniali, specialmente nel Paese olandese della Pennsylvania. Alcuni Nebraska Amish possono ancora praticarlo. Quando viene utilizzato per il corteggiamento, lo scopo è quello di consentire l’intimità senza rapporti sessuali.

È possibile che il precedente per il raggruppamento derivi dalla storia biblica di Ruth e Boaz, in cui Ruth, una giovane vedova, e Boaz, un ricco proprietario terriero più anziano, trascorrono una notte insieme in un deposito di grano mentre non toccano; la coppia in seguito si sposerà.

Tradizionalmente, i partecipanti erano adolescenti, con un ragazzo che soggiornava nella residenza della ragazza. Gli hanno dato coperte separate dai genitori della ragazza e si aspettavano di parlarsi l’un l’altro durante la notte. Occasionalmente una tavola di impacchettamento o un sacco di impacchettamento era posta tra il ragazzo e la ragazza per scoraggiare la condotta sessuale.

Negli Stati Uniti coloniali, Jonathan Edwards e altri predicatori hanno condannato il raggruppamento; eppure la pratica continuò nel periodo della prima Repubblica, quando se i letti scarseggiavano, i viaggiatori occasionalmente potevano aggregarsi ai locali. Questa pratica apparentemente strana permetteva di guadagnare denaro extra affittando un mezzo letto. Alcuni alberghi affittavano camere per la notte, condivise da molti ospiti, e la condivisione di un letto comportava un costo aggiuntivo. È possibile che, fino alla metà del 19 ° secolo, il raggruppamento fosse ancora praticato nello stato di New York e forse nel New England, anche se la sua popolarità stava calando. Il caso giudiziario di Graham v. Smith, 1 Edm.Sel.Cas. 267 (N.Y. 1846), ad esempio, inizialmente discusso davanti al giudice Edmunds nel Circuito di Orange Circuit di New York, riguardava la seduzione di una donna di 19 anni; la testimonianza nel caso stabilito che il raggruppamento era una pratica comune in alcuni circoli sociali rurali in quel momento. Entro il 20 ° secolo, il raggruppamento sembra essere scomparso quasi ovunque, ad eccezione delle più conservative affiliazioni degli Old Order Amish, dove è ancora in uso nel 21 ° secolo, indipendentemente dalla località.

Lo scrittore Washington Irving, nel capitolo 7 di “Knickerbocker’s History of New York” e altre sue opere, si riferisce al raggruppamento come pratica degli yankee. Questo incredibile aumento può, in effetti, essere in parte ascritto a una singolare usanza prevalente tra loro, comunemente nota con il nome di fagotto: un rito superstizioso osservato dai giovani di entrambi i sessi, con il quale di solito terminavano le loro feste, e che era tenuto con severità religiosa dalla parte più bigotta della comunità.

Gabriel Edward Martin, personaggio di Heath Ledger nel film del 2002, The Patriot, è impacchettato quando passa una visita notturna a casa di Anne Patricia Howard (Lisa Brenner), la ragazza che sta facendo la corte. Il personaggio di Anna Gunn nella serie della HBO Deadwood menziona la rimozione di una tavola impacchettata dal loro letto nella Stagione 2, Episodio 2. Nella serie TV Salem durante la Stagione 1, Episodio 7, “Our Own Private America”, gli adolescenti adolescenti sono visti impacchettare. La ragazza rompe il sacco.

* Sesso non penetrativo

La cultura occidentale, a volte identificata con la civiltà occidentale, la cultura occidentale, il mondo occidentale, la società occidentale, la civiltà europea, è un termine usato in senso molto ampio per riferirsi a un patrimonio di norme sociali, valori etici, costumi tradizionali, sistemi di credenze, sistemi politici e specifici artefatti e tecnologie che hanno origine o associazione con l’Europa. Il termine si applica anche oltre l’Europa a paesi e culture le cui storie sono fortemente legate all’Europa da immigrazione, colonizzazione o influenza. Ad esempio, la cultura occidentale include paesi nelle Americhe e in Australasia, le cui maggioranze linguistiche e di appartenenza etnica demografica sono europee. Lo sviluppo della cultura occidentale è stato fortemente influenzato dal cristianesimo. La cultura occidentale è caratterizzata da una miriade di temi e tradizioni artistiche, filosofiche, letterarie e legali; il retaggio di gruppi greci, romani, germanici, celtici, slavi e di altri gruppi etnici e linguistici. Il cristianesimo, tra cui la Chiesa cattolica romana, il protestantesimo e la Chiesa ortodossa, ha svolto un ruolo di primo piano nella formazione della civiltà occidentale almeno dal IV secolo come il giudaismo (in particolare l’ebraismo ellenistico e il cristianesimo ebraico). Prima dell’era della Guerra Fredda, il tradizionale punto di vista occidentale identificava la civiltà occidentale con i paesi e la cultura del cristiano occidentale (cattolico-protestante). Una pietra angolare del pensiero occidentale, che inizia nell’antica Grecia e continua attraverso il Medioevo e il Rinascimento, è l’idea del razionalismo in varie sfere della vita, in particolare la religione, sviluppata dalla filosofia ellenistica, dalla scolastica e dall’umanesimo. La Chiesa cattolica è stata per secoli al centro dello sviluppo dei valori, delle idee, delle scienze, delle leggi e delle istituzioni che costituiscono la civiltà occidentale. L’empirismo in seguito ha dato origine al metodo scientifico durante la rivoluzione scientifica e l’Illuminismo. I valori della cultura occidentale sono stati nel corso della storia derivati ​​dal pensiero politico, l’impiego diffuso di argomenti razionali che favoriscono il libero pensiero, l’assimilazione dei diritti umani, la necessità di uguaglianza e democrazia. L’antica Grecia è considerata la culla di molti elementi della cultura occidentale, con il primo sistema democratico di governo al mondo e importanti progressi in filosofia, scienza e matematica. La Grecia è stata seguita da Roma, che ha apportato contributi chiave in legge, governo, ingegneria e organizzazione politica. La cultura occidentale continuò a svilupparsi con la cristianizzazione dell’Europa durante il Medioevo e la riforma e la modernizzazione innescate dal Rinascimento. La Chiesa ha preservato gli sviluppi intellettuali dell’antichità classica ed è la ragione per cui molti di essi sono ancora conosciuti oggi. Il cristianesimo medievale ha creato l’università moderna, il sistema ospedaliero, l’economia scientifica, la legge naturale (che in seguito avrebbe influenzato la creazione del diritto internazionale) e numerose altre innovazioni in tutti i campi intellettuali. Il cristianesimo ha avuto un ruolo nel porre fine alle pratiche comuni tra le società pagane, come il sacrificio umano, la schiavitù, l’infanticidio e la poligamia. La globalizzazione da parte dei successivi imperi coloniali europei ha diffuso forme di vita europee e metodi educativi europei in tutto il mondo tra il XVI e il XX secolo. La cultura europea si sviluppò con una gamma complessa di filosofia, la scolastica medievale e il misticismo e l’umanesimo cristiano e secolare. Il pensiero razionale si sviluppò attraverso una lunga era di cambiamento e formazione, con gli esperimenti dell’Illuminismo e le scoperte nelle scienze. Le tendenze che sono venute a definire le società occidentali moderne includono il concetto di pluralismo politico, sottoculture o controculture prominenti (come i movimenti New Age) e l’aumento del sincretismo culturale derivante dalla globalizzazione e dalla migrazione umana.

L’Occidente come area geografica non è chiaro e indefinito. Più spesso l’ideologia di un paese è ciò che verrà utilizzato per classificarlo come una società occidentale. C’è qualche disaccordo su cosa le nazioni dovrebbero o non dovrebbero essere incluse nella categoria e in quale momento. Molte parti dell’Impero Romano d’Oriente sono considerate occidentali oggi, ma erano orientali nel passato. Geograficamente, l ‘”Occidente” di oggi includerebbe l’Europa (in particolare i paesi dell’Unione Europea) insieme a territori extra-europei appartenenti al mondo anglosassone così come all’Hispanidad, alla Lusosfera o alla Francofonia nel più ampio contesto. Dato che il contesto è altamente parziale e dipendente dal contesto, non esiste una definizione condivisa di ciò che è “l’Occidente”. È difficile determinare quali individui rientrano in quella categoria e il contrasto Est-Ovest a volte viene criticato come relativistico e arbitrario. Il globalismo ha diffuso così ampiamente le idee occidentali che quasi tutte le culture moderne sono, in qualche misura, influenzate da aspetti della cultura occidentale. Le visioni stereotipate dell ‘”Occidente” sono state etichettate come “Occidentalismo”, parallelo all’orientalismo – il termine per le viste stereotipate dell’Ottocento “l’Oriente”

L’antropologia simbolica o, più ampiamente, l’antropologia simbolica e interpretativa, è lo studio dei simboli culturali e di come questi simboli possono essere utilizzati per ottenere una migliore comprensione di una particolare società. È spesso visto in contrasto con il materialismo culturale. Secondo Clifford Geertz, “[…] elieving, con Max Weber, quell’uomo è un animale sospeso in reti di significato che lui stesso ha filato, io considero la cultura come quelle reti, e l’analisi di essa non è quindi una scienza sperimentale alla ricerca della legge ma interpretativa in cerca di significato “. Antropologi simbolici di spicco comprendono Clifford Geertz, David Schneider, Victor Turner e Mary Douglas.

L’Afo-A-Kom è una scultura in legno, il principale simbolo del popolo Kom della regione nord-occidentale del Camerun. Nel 1966 fu rubato dal complesso reale di Kom. Sette anni dopo è stato riconosciuto in una galleria d’arte degli Stati Uniti e, dopo qualche controversia, è stato restituito al popolo Kom. L’Afo-A-Kom, che significa la cosa di Kom (anche Mbang in lingua Kom) è una scultura stilizzata in legno da 62,5 pollici di un uomo in piedi, coronato e con in mano uno scettro, dietro uno sgabello appoggiato su tre teste di bufalo intagliate. Il nucleo è il legno di iroko. La sua faccia è rivestita di rame e gran parte del corpo è ricoperta da perline rossastre e blu. (Vedi il link di Arthemis qui sotto per una foto online.) Il Foyn / Fon (capo) si prende cura della statua e simboleggia “l’autorità reale e la promessa di una successione continua”. L’intagliatore di questa statua è sconosciuto, ma si ipotizza che Afo-A-Kom sia stato scolpito dal secondo leader tradizionale (Foyn) del popolo Kom negli anni ’20. Nel 1966, l’Afo-A-Kom fu rubato dal suo bosco sacro a Laikom (la sede del popolo Kom, dove risiede il Foyn) da uno dei principi, poi venduto a un intermediario che successivamente lo vendette a un mercante d’arte chi l’ha portato negli Stati Uniti d’America. Le persone Kom credono che l’Afo-A-Kom possiede poteri mistici e che poco dopo è arrivato negli Stati Uniti ha iniziato a turbare i suoi nuovi proprietari distruggendo tutto ciò che lo circonda. Il suo nuovo proprietario lo prese e lo gettò in mare ma solo per tornare a casa e vedere l’Afo-A-Kom. Lo portò in una galleria d’arte di New York dove lo vendette per circa 15 milioni di CFA. Mentre è stato riconosciuto, il collezionista d’arte americano Warren M. Robbins ha lanciato un allarme. Ha raccolto fondi insieme ad altri americani e qualche élite di Kom negli Stati Uniti per acquistare la statua rubata dalla galleria d’arte di Manhattan per meno di $ 30.000. Tornando alla figura, Robbins è stato accolto dal fon del popolo Kom Nsom Ngwe e dal presidente del Camerun Ahmadou Ahidjo, tra gli altri dignitari. Durante il ricevimento della statua a Yaounde, Ahidjo suggerì a Fon Nsom Ngwe che Mbang fosse custodito nel Museo Nazionale di Yaounde, ma il Fon rispose che se il Presidente poteva fornire abbastanza spazio a Yaounde per andare a portare il popolo Kom a stare con lui lì, poi accetterebbe la proposta del presidente. Vedendo che Kom e Afo-A-Kom erano inseparabili, il presidente rese possibile per la statua essere riportata alla sua residenza abituale a Laikom. Tuttavia, è stato brevemente esposto all’ufficio del turismo di Yaounde e successivamente trasportato via aerea a Bamenda. Fu poi trasferito da una delegazione dei dignitari della regione a Fundong, dove fu restituito al popolo Kom. Ora è nel palazzo Laikom dove viene esposto ogni anno per i Kom.

* Abang Njuosi (a cura di) (2008) Kom Folktales. Vol. 1

L’antropologia digitale è lo studio antropologico della relazione tra uomo e tecnologia dell’era digitale. Il campo è nuovo, e quindi ha una varietà di nomi con una varietà di enfasi. Questi includono tecnoantropologia, etnografia digitale, cyberantropologia e antropologia virtuale.

La tecnologia digitale utilizza codici binari di 0 e 1 per trasmettere messaggi tra le macchine. La maggior parte degli antropologi che usano la frase “antropologia digitale” si riferiscono specificamente alla tecnologia online e di Internet. Lo studio della relazione degli umani con una più ampia gamma di tecnologie può ricadere in altri sottocampi di studi antropologici, come l’antropologia cyborg. Il Digital Anthropology Group (DANG) è classificato come un gruppo di interesse nella American Anthropological Association. La missione di DANG include la promozione dell’uso della tecnologia digitale come strumento di ricerca antropologica, incoraggiando gli antropologi a condividere la ricerca usando le piattaforme digitali e delineando i modi in cui gli antropologi possono studiare le comunità digitali. Lo stesso cyberspazio può servire come sito “sul campo” per gli antropologi, consentendo l’osservazione, l’analisi e l’interpretazione dei fenomeni socioculturali che si sviluppano e si svolgono in qualsiasi spazio interattivo. Le comunità nazionali e transnazionali, abilitate dalla tecnologia digitale, stabiliscono un insieme di norme sociali, pratiche, tradizioni, storia storica e memoria collettiva associata, periodi di migrazione, conflitti interni ed esterni, caratteristiche del linguaggio potenzialmente subconscio e dialetti memetici comparabili a quelli tradizionali, geograficamente comunità ristrette. Ciò include le varie comunità costruite attorno a software libero e open source, piattaforme online come 4chan e Reddit e i loro rispettivi sottositi, e gruppi politicamente motivati ​​come Anonymous, WikiLeaks o il movimento Occupy. Un certo numero di antropologi accademici ha condotto etnografie tradizionali di mondi virtuali, il più importante è stato lo studio di Bonnie Nardi su World of Warcraft e lo studio di Tom Boellstorff su Second Life. L’accademica Gabriella Coleman ha svolto un lavoro etnografico sulla comunità di software Debian e sulla rete di hacktivist di Anonymous. La ricerca antropologica può aiutare i progettisti ad adattarsi e migliorare la tecnologia. L’antropologa australiana Genevieve Bell ha svolto un’intensa attività di ricerca sull’utente presso Intel, che ha informato l’approccio dell’azienda alla sua tecnologia, ai suoi utenti e al suo mercato.

Molti antropologi digitali che studiano comunità online usano metodi tradizionali di ricerca antropologica. Partecipano alle comunità online per conoscere le loro abitudini e le loro visioni del mondo, e sostengono le loro osservazioni con interviste private, ricerche storiche e dati quantitativi. Il loro prodotto è un’etnografia, una descrizione qualitativa della loro esperienza e analisi. Altri antropologi e scienziati sociali hanno condotto una ricerca che enfatizza i dati raccolti da siti Web e server. Tuttavia, gli accademici hanno spesso problemi ad accedere ai dati degli utenti alla stessa scala delle società di social media come Facebook e società di data mining come Acxiom. L’antropologo [] suggerisce che gli antropologi digitali eviterebbero di affidarsi troppo pesantemente ai big data, in primo luogo. L’antropologia, egli sostiene, si è sempre distinta per la sua abilità nel raccontare narrazioni piccole, personali e sfumate che i dati non riflettono. In termini di metodo, c’è un disaccordo sul fatto che sia possibile condurre ricerche esclusivamente online o se la ricerca sarà completa solo quando le materie sono studiate in modo olistico, sia online che offline. Tom Boellstorff, che ha condotto una ricerca di tre anni come avatar nel mondo virtuale Second Life, difende il primo approccio, affermando che non è solo possibile ma necessario coinvolgere i soggetti “nei loro termini”. Altri, come Daniel Miller, hanno sostenuto che una ricerca etnografica non dovrebbe escludere l’apprendimento della vita del soggetto al di fuori di Internet. I ricercatori hanno anche discusso sul modo migliore per descrivere la differenza tra il fisico e il virtuale. [/] ritiene che la barriera tra il fisico e il virtuale stia svanendo rapidamente con il progresso tecnologico. [] non è d’accordo, sostenendo che mentre il virtuale ha un’influenza sul mondo fisico e viceversa, i due rimarranno entità distintive nella società.

L’American Anthropological Association offre una guida online per gli studenti che utilizzano la tecnologia digitale per archiviare e condividere dati. I dati possono essere caricati su database digitali per archiviarli, condividerli e interpretarli. Il software di analisi numerica e di testo può aiutare a produrre metadati, mentre un libro di codici può aiutare a organizzare i dati.

Il lavoro sul campo online offre nuove sfide etiche. Secondo le linee guida di etica dell’AAA, gli antropologi che ricercano una comunità devono assicurarsi che tutti i membri di quella comunità sappiano di essere studiati e abbiano accesso ai dati prodotti dall’antropologo. Tuttavia, le interazioni di molte comunità online sono pubblicamente disponibili per chiunque sia in grado di leggere, e può farlo

Il comportamento culturale è un comportamento esibito dall’uomo (e, qualcuno potrebbe obiettare, anche da altre specie, anche se in misura molto minore) che è extrasomatico o extragenetico, in altre parole, apprese.

C’è una specie di formica che costruisce nidi fatti di foglie. Per costruire un nido, alcune di queste formiche tirano insieme i bordi di due foglie e le tengono in posizione, mentre altre portano larva nelle loro mascelle e le “cuciono” insieme con la seta che secernono. Questa è certamente una impresa complessa di ingegneria, ma non è culturale. Questo comportamento è istintivo, incorporato nei meccanismi di comportamento delle formiche. Non possono modificare i loro piani o pensare a modi migliori per unire le foglie. Non possono insegnare o essere istruiti a farlo. Ma ci sono esempi di animali che possono apprendere comportamenti, come cani e gatti. Un cane non sa istintivamente di non urinare o defecare in casa, ma può essere insegnato a non farlo. I cani sono in grado di apprendere comportamenti specifici.

L’acquisizione di un comportamento da parte di un cane soddisfa uno dei requisiti della cultura, ma soddisfa anche un altro. Se dovessi prendere un cane che ha imparato a non eliminare l’interno in una casa diversa, saprebbe comunque di non urinare lì. Questo perché il cane ha fatto una generalizzazione. Sa non urinare o defecare in nessuna casa, non solo in quella in cui è stato insegnato. Tuttavia, questo comportamento rende solo due dei quattro requisiti.

Perché un comportamento sia considerato culturale deve essere condiviso in modo extragenetico; cioè, deve essere insegnato. Se un cane addestrato viene presentato a un cucciolo che non sa di non urinare in una casa, non può insegnare a non farlo. Un cucciolo particolarmente intelligente potrebbe alla fine abituarsi a non eliminare nelle case della gente osservando il cane più vecchio, ma nessun insegnamento attivo sarebbe avvenuto. Confrontalo con un gruppo osservato di scimmie macaco. Alcuni scienziati volevano conoscere i comportamenti alimentari nei macachi, quindi hanno messo delle patate dolci su una spiaggia vicino a dove vivevano. Le patate dolci diventarono sabbiose e, visto che alle scimmie non piaceva il cibo sporco, passavano un po ‘di tempo a raccogliere la sabbia. Una femmina giovane, tuttavia, ha iniziato a portare le sue patate in una pozza d’acqua dolce per risciacquare. Ha mostrato agli altri come fare anche quello. Gli scienziati gettarono il grano sulla sabbia, sperando che le scimmie avrebbero passato più tempo a raccogliere il cibo in modo da avere più tempo per osservarli. La stessa giovane donna raccolse manciate di grano e sabbia e le mollò nell’acqua. La sabbia affondò e il grano galleggiò, cosa che lei mangiò. Questa pratica si diffuse rapidamente anche attraverso il gruppo. Questo è ciò che gli umani potrebbero definire un comportamento proto-culturale. È appresa, coinvolge concetti e generalizzazioni e viene insegnata. C’è solo una cosa che manca.

Il comportamento culturale deve comportare l’uso di artefatti. L’esempio più famoso nel mondo animale è il bastone della termite. Alcuni scimpanzé in Tanzania hanno imparato a pescare le termiti dai loro nidi usando bastoncini. Selezionano un bastoncino e lo modificano per adattarlo a un’apertura in un termitaio, lo inseriscono, lo muovono e lo ritirano, mangiando le termiti che hanno attaccato il bastone e attaccato ad esso. Questo corrisponde ai nostri criteri per il comportamento culturale. Non è geneticamente programmato. Non tutti gli scimpanzé lo fanno, come accadrebbe se fosse incorporato nei geni degli scimpanzé. Comporta parecchie generalizzazioni e idee complesse, comprendendo la comprensione del comportamento delle termiti e di come sfruttarle, e la concezione di uno strumento con cui farlo. Viene insegnato dagli scimpanzé della madre alla loro prole. E comporta l’uso di un artefatto: il bastone stesso. La differenza tra la cultura degli umani e i comportamenti esibiti da altri è che gli esseri umani non possono sopravvivere senza cultura. Tutto ciò che vedono, toccano, interagiscono e pensano è culturale. È il principale meccanismo di adattamento per gli esseri umani. Non possono sopravvivere agli inverni alle alte latitudini senza vestiti e ripari protettivi, che sono forniti culturalmente. Non possono ottenere cibo senza essere istruiti come. Mentre altri organismi che esibiscono un comportamento culturale non ne hanno necessariamente bisogno per la perpetuazione della loro specie, non possono assolutamente vivere senza di essa. La lingua è un elemento importante nella cultura umana. È il principale artefatto astratto con cui la cultura viene trasmessa in modo extragenetico (adempiendo ai punti 3 e 4). Solo così pochi possono essere mostrati, molto più deve essere spiegato. La maggior parte della trasmissione della conoscenza, delle idee e dei valori che costituiscono una determinata cultura, dai dieci comandamenti a questa voce, viene fatta attraverso il linguaggio. Ancora una volta, il linguaggio è un aspetto dal quale gli umani differiscono dagli altri animali per grado piuttosto che per tipo. Ancora una volta sono altre scimmie a condividere le più grandi somiglianze con gli umani. Sebbene questi primati non abbiano la struttura laringea che consente una vocalizzazione sofisticata, ci sono altri modi di comunicare. Il famoso gorilla femminile, Koko, è stato insegnato a comunicare nella lingua dei segni americana, e lo ha insegnato anche ad altri gorilla. Cultura non significa civi

La divisione natura-cultura si riferisce a un fondamento teorico dell’antropologia contemporanea. I primi antropologi cercarono l’intuizione teorica dalle tensioni percepite tra natura e cultura. Successivamente, l’argomento è stato inquadrato dalla questione se le due entità funzionassero separatamente l’una dall’altra o se fossero in una relazione continua tra loro. Nella società orientale la natura e la cultura sono concettualizzate come dicotomiche (domini di riferimento separati e distinti). Alcuni considerano la cultura come “l’arma adattativa segreta dell’uomo” nel senso che è il mezzo principale di sopravvivenza. È stato osservato che i termini “natura” e “cultura” non possono necessariamente essere tradotti in lingue non occidentali, ad esempio il nativo americano John Mohawk che descrive la “natura” come “tutto ciò che sostiene la vita”. È stato suggerito che le società di piccola scala possono avere un rapporto più simbiotico con la natura. Ma le relazioni meno simbiotiche con la natura stanno limitando l’accesso delle comunità di piccole dimensioni all’acqua e alle risorse alimentari. È stato anche sostenuto che la divisione uomo-natura contemporanea si manifesta in diversi aspetti dell’alienazione e dei conflitti. Greenwood e Stini sostengono che l’agricoltura è economicamente efficiente dal punto di vista economico perché ci vuole molto più tempo per produrre di quanto si possa ottenere mangiando le proprie colture, ad es. “l’alta cultura non può arrivare a bassi costi energetici”. Durante gli anni ’60 e ’70 Sherry Ortner ha mostrato il parallelo tra il divario e il ruolo di genere con le donne come natura e gli uomini come cultura.

* Natura contro educazione

* Giornale di Natureculture

Stregoneria o stregoneria significa in generale la pratica e la credenza nelle abilità e abilità magiche esercitate da praticanti e gruppi solitari. La stregoneria è un termine ampio che varia culturalmente e socialmente, e quindi può essere difficile da definire con precisione, e le ipotesi interculturali sul significato o sul significato del termine dovrebbero essere applicate con cautela. Spesso la stregoneria occupa un ruolo di divinizzazione religiosa o medicinale, ed è spesso presente all’interno di società e gruppi il cui quadro culturale include una visione del mondo magico.

Il concetto di stregoneria e la credenza nella sua esistenza sono persistiti nel corso della storia documentata. Sono stati presenti o centrali in varie epoche e in molte forme diverse tra culture e religioni in tutto il mondo, comprese culture “primitive” e “molto avanzate”, e continuano ad avere un ruolo importante in molte culture oggi. Scientificamente, l’esistenza di poteri magici e stregoneria è generalmente ritenuta priva di credibilità e di non essere supportata da test sperimentali di alta qualità, sebbene le pratiche e gli effetti della stregoneria individuale possano essere aperti alla spiegazione scientifica o spiegati attraverso il mentalismo e la psicologia. Storicamente, il concetto predominante di stregoneria nel mondo occidentale deriva dalle leggi dell’Antico Testamento contro la stregoneria, ed entrò nella corrente principale quando la credenza nella stregoneria ottenne l’approvazione della Chiesa nel periodo moderno. Propone un conflitto teosofico tra il bene e il male, dove la stregoneria era generalmente malvagia e spesso associata al culto del Diavolo e del Diavolo. Questo culminò in morti, torture e capri espiatori (incolpare la disgrazia umana), e molti anni di stregonerie su larga scala e cacce alle streghe, specialmente nell’Europa protestante, prima di cessare ampiamente durante l’età europea dell’Illuminismo. I punti di vista cristiani nel mondo moderno sono diversi e coprono la gamma di punti di vista da un’intensa credenza e opposizione (specialmente dai fondamentalisti cristiani) alla non credenza, e in alcune chiese persino l’approvazione. A partire dalla metà del XX secolo, la stregoneria – talvolta chiamata stregoneria contemporanea per distinguerla chiaramente dalle credenze più antiche – divenne il nome di una branca del paganesimo moderno. È praticato in particolare nella Wiccan e nelle moderne tradizioni di stregoneria, e non pratica più in segreto. La visione cristiana tradizionale occidentale è lontana dall’unica prospettiva sociale della stregoneria. Molte culture in tutto il mondo continuano ad avere pratiche diffuse e credenze culturali che sono liberamente tradotte in inglese come “stregoneria”, sebbene la traduzione inglese maschera una grandissima diversità nelle loro forme, credenze magiche, pratiche e posto nelle loro società. Durante l’era del colonialismo, molte culture in tutto il mondo furono esposte al moderno mondo occidentale attraverso il colonialismo, di solito accompagnato e spesso preceduto da un’intensa attività missionaria cristiana (vedi “cristianizzazione”). Le convinzioni legate alla stregoneria e alla magia in queste culture sono state a volte influenzate dai concetti occidentali prevalenti. Caccia alle streghe, capro espiatorio e uccisione o fuga di sospette streghe avviene ancora nell’era moderna, con uccisioni sia di vittime per le loro parti del corpo apparentemente magiche, sia di sospetti praticanti di stregoneria. Il sospetto della medicina moderna a causa delle convinzioni sulla malattia dovuta alla stregoneria continua anche in molti paesi fino ad oggi, con tragiche conseguenze per la salute. Le malattie da virus HIV / AIDS ed Ebola sono due esempi di epidemie di malattie infettive spesso letali le cui cure mediche e il loro contenimento sono stati gravemente ostacolati dalle credenze regionali nella stregoneria. Altre gravi condizioni mediche il cui trattamento è ostacolato in questo modo comprendono la tubercolosi, la lebbra, l’epilessia e l’ulcera di Buruli batterica grave comune. L’assistenza sanitaria pubblica richiede spesso un notevole lavoro educativo legato all’epidemologia e alle moderne conoscenze sanitarie in molte parti del mondo in cui prevale la credenza nella stregoneria, per incoraggiare misure e trattamenti sanitari preventivi efficaci, per ridurre la responsabilità, l’evitamento e la stigmatizzazione della vittima e per prevenire l’uccisione di persone e pericolo di specie animali per parti del corpo che credono di trasmettere abilità magiche.

La parola “strega” è di origine incerta. Ci sono numerose etimologie da cui potrebbe derivare. Una credenza popolare è che è “imparentato con le parole inglesi wit, wise, wisdom [radice germanica * weit-, * wait-, * wit-; radice indoeuropea * weid-, * woid-, * wid-], “così” mestiere dei saggi “. Un altro è del vecchio inglese wiccecræft, un composto di “wicce” (“strega”) e “cræft” (“mestiere”). Nella terminologia antropologica, le streghe differiscono dagli stregoni in quanto non usano strumenti fisici o azioni per maledire; il loro maleficio è percepito come estraneo a qualche intangibile qualità interiore, e uno può non essere consapevole di essere una strega, o può essere stato convinto della sua natura dal suggerimento degli altri. Questa definizione è stata pioneristica in uno studio sulle credenze magiche dell’Africa centrale di E. E. Evans-Pritchard, che ha ammonito

L’etnologia (dal greco ἔθνος, ethnos che significa “nazione”) è la branca dell’antropologia che confronta e analizza le caratteristiche dei diversi popoli e la relazione tra loro (cfr antropologia culturale, sociale o socioculturale).

Rispetto all’etnografia, lo studio dei singoli gruppi attraverso il contatto diretto con la cultura, l’etnologia prende la ricerca che gli etnografi hanno compilato e quindi confronta e contrappone diverse culture. Il termine ethnologia (etnologia) è attribuito a Adam Franz Kollár (1718-1783) che lo ha usato e definito nella sua Historiae ivrisqve pvblici Regni Vngariae amoenitates pubblicato a Vienna nel 1783. come: “la scienza delle nazioni e dei popoli, o, quello studio di uomini istruiti in cui indagano sulle origini, le lingue, i costumi e le istituzioni di varie nazioni, e infine nella patria e nelle antiche sedi, per poter meglio giudicare le nazioni e i popoli ai loro tempi. “L’interesse di Kollár nella diversità linguistica e culturale fu destato dalla situazione nel suo regno d’Ungheria multietnico e multilingue nativo e dalle sue radici tra gli slovacchi, e dai cambiamenti che iniziarono ad emergere dopo la graduale ritirata dell’impero ottomano nei Balcani più lontani. Tra gli obiettivi dell’etnologia vi sono la ricostruzione della storia umana e la formulazione di invarianti culturali, come il tabù dell’incesto e il cambiamento della cultura, e la formulazione di generalizzazioni sulla “natura umana”, un concetto che è stato criticato fin dal XIX secolo da vari filosofi (Hegel, Marx, strutturalismo, ecc.). In alcune parti del mondo l’etnologia si è sviluppata lungo percorsi indipendenti di indagine e dottrina pedagogica, con l’antropologia culturale che diventa dominante soprattutto negli Stati Uniti e l’antropologia sociale in Gran Bretagna. La distinzione tra i tre termini è sempre più sfocata. L’etnologia è stata considerata un campo accademico sin dalla fine del XVIII secolo, specialmente in Europa e talvolta è concepita come uno studio comparativo di gruppi umani. L’esplorazione dell’America del XV secolo da parte di esploratori europei ha avuto un ruolo importante nella formulazione di nuove nozioni dell’Occidente, come la nozione di “Altro”. Questo termine era usato in congiunzione con “selvaggi”, che era o visto come un brutale barbaro, o in alternativa, come “nobile selvaggio”. Così, la civiltà si oppose in modo dualistico a Barbary, un’opposizione classica costitutiva dell’etnocentrismo ancora più comunemente condiviso. Il progresso dell’etnologia, ad esempio con l’antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss, ha portato alla critica delle concezioni di un progresso lineare, o della pseudo-opposizione tra “società con storie” e “società senza storie”, giudicate troppo dipendenti da un limitato visione della storia come costituita dalla crescita cumulativa. Lévi-Strauss si riferiva spesso al saggio di Montaigne sul cannibalismo come primo esempio di etnologia. Lévi-Strauss mirava, attraverso un metodo strutturale, a scoprire gli invarianti universali nella società umana, il capo tra i quali riteneva essere il tabù dell’incesto. Tuttavia, le affermazioni di tale universalismo culturale sono state criticate da vari pensatori sociali del XIX e XX secolo, tra cui Marx, Nietzsche, Foucault, Derrida, Althusser e Deleuze. La scuola francese di etnologia fu particolarmente significativa per lo sviluppo della disciplina dai primi anni ’50 con Paul Rivet, Marcel Griaule, Germaine Dieterlen, Claude Lévi-Strauss e Jean Rouch.

* Elenco di studiosi di etnologia

L’isolamento delle ragazze durante la pubertà è stato praticato nelle società di tutto il mondo, soprattutto prima del 20esimo secolo. In tali culture, la pubertà delle ragazze aveva più importanza dei ragazzi a causa delle mestruazioni, del potenziale di nascita della ragazza e di idee diffuse di purificazione rituale legate al sacro potere del sangue. Queste società praticavano vari riti di passaggio, molti dei quali persero le loro forme originali o scomparvero completamente con l’emergere di tendenze moderne come l’industrializzazione.

Due regole erano comuni nella reclusione delle ragazze adolescenti: la ragazza non doveva né toccare terra né vedere il sole. Secondo Sir James George Frazer, queste regole si applicavano anche ai re e ai sacerdoti divini. Questi re divini erano portati a spalla dai loro sottoposti che camminavano su arazzi o tappeti. Gli studiosi hanno ipotizzato che le figurine di Venere paleolitica siano legate a tali riti di pubertà poiché mancano di tratti facciali (non vedendo il sole), le loro gambe affusolate senza piedi (non toccano il suolo) e la loro adiposità (causata dall’isolamento). Tra i riti di pubertà descritti da Frazer, molti hanno aderito alle regole di cui sopra:

Tali riti di isolamento sono legati alla preparazione sociale delle ragazze per la femminilità e al loro ruolo di mogli e madri. Durante la loro reclusione, alle ragazze più anziane verrebbero insegnate le ragazze sui loro ruoli futuri.

Frazer afferma che il motivo delle pratiche di isolamento era il “terrore profondamente radicato” del “sangue mestruale”. La prima comparsa di sangue mestruale ha causato più paura dei successivi cicli mestruali. Queste paure derivavano più dalla superstizione legata al sacro potere del sangue che dalle questioni igieniche o dalla possibile diffusione della malattia. Tra gli indiani Apache, “le ragazze adolescenti non sono segregate come fonti di pericolo, ma viene loro accordata la corte come fonte diretta di benedizione soprannaturale”. Una ragazza alle sue prime mestruazioni era considerata posseduta da “un potere soprannaturale” che, sebbene non del tutto malvagio, suscitava ancora sentimenti di “potere del male”. I Boscimani del Sud Africa credevano che il contatto visivo con una ragazza durante questo periodo avrebbe reso gli uomini “fissati in qualsiasi posizione occupassero”. Nelle società precedenti, alcune ragazze pubescenti potevano aver mostrato alcuni comportamenti insoliti, dando origine a superstizioni. Tali comportamenti potrebbero essere stati innescati da una serie di fattori; per esempio, le ragazze pubescenti sono più soggette a episodi depressivi rispetto ai ragazzi di età simile. I registri storici mostrano anche che queste ragazze potrebbero essere state oggetto di relazioni e abusi incestuosi, innescando comportamenti anormali.

See antropology: Cultural Anthropology Through Film di Karl G. Heider introduce l’antropologia culturale con l’uso sia di testi che di media audiovisivi. Pubblicato per la prima volta nel 1997, il lavoro utilizza gli strumenti della disciplina cinematografica etnografica per informare il pubblico dei vari argomenti di antropologia culturale. Inoltre, il testo copre 14 diverse culture in 17 capitoli, che sono anche rappresentati in 21 diversi cortometraggi che vanno da due a dodici minuti.

Yaylag () è un termine turco, che significa pascolo delle altopiano estive (da yay, che significa estate, e -lagh o -lağ, un suffisso più deverbo in lingue turche). Il termine inverso è gishlag (scritto anche come kışlak o qhishloq), un pascolo invernale (da kış, qish o gish, una parola turca per l’inverno). Quest’ultimo ha dato origine al termine kishlak per gli insediamenti rurali in Asia centrale. Le trascrizioni del termine includono yaylak (), yaylaq (), یایلاق (), ailoq, jaylaw () o jayloo () e yeilâq (persiano). Un’autorità in materia di nomadismo, Anatoly Khazanov, osserva: “Il significato specifico del pastoralismo è solitamente più evidente nella variante alpina specializzata dell’allevamento di mandriani: nell’antropologia sovietica viene spesso definito pastoralismo yaylag …” Antropologia occidentale Il pastoralismo yaylag corrisponde più o meno alla nozione di transumanza (Transhumanz) Secondo Karl H. Menges, che ha studiato e assistito allo stile di vita nomade della tribù turca di Qashqai in Iran, “[t] ribes nei loro accampamenti estivi (jajłaγ) e non in movimento (köç). Vivono, nei mesi di maggio-agosto, nella regione come sopra designata, e cominciano a spostarsi verso sud verso gli accampamenti invernali (qyšłaγ) verso la fine di agosto. ” Esistono diverse varianti del pastoralismo yaylag, alcune delle quali sono simili al pastoralismo semi-nomade, sebbene la maggior parte siano simili all’allevamento di mandriani (come nelle aree montuose dell’Europa e del Caucaso). Tuttavia, nelle steppe eurasiatica, il pastoralismo yaylag del Medio Oriente e del Nord Africa spesso coesiste con il pastoralismo semi-nomade e il nomadismo pastorale. Nella descrizione di un altro specialista occidentale su nomadi e pastorizia, il sistema di classificazione di Khazanov è l’approccio più moderno, “classificando le forme nomadi in base all’entità della mobilità migratoria di una società, al primato di specifici animali nella produzione dei loro prodotti di sussistenza e al livello di simbiosi tra società agricole nomadi e insediate, classificando i pastori in cinque tipi, che vanno dal “puro nomadismo pastorale” a “pastorizia semi-nomade”, “pastoralismo semi-sedentario”, e infine a “pascoli a pascoli lontani” e “transumanza stagionale” (Khaayov’s yaylag – Khazanov 1994, 19-23) “. La pastorizia Yaylag consente alle persone occupate con l’agricoltura in specifiche zone ecologiche di utilizzare altre aree come pascoli stagionali quando sono più produttivi. Durante una parte dell’anno il bestiame viene tenuto nei pascoli di montagna e durante le altre parti viene guidato verso le zone più basse. Un’altra spiegazione dell’importanza e della posizione di Yaylag nell’agricoltura di oggi è data da una recente ricerca: “Poiché è semiarido, gran parte del Medio Oriente è stata tradizionalmente data ad un modo di sussistenza che combina la coltivazione estensiva di colture come frumento e orzo con la mandria di pecore e capre, le mandrie vengono solitamente spostate in schemi fissi tra zone ecologiche adiacenti nel corso di un anno e pascolano sulle stoppie dei campi coltivati ​​dopo il raccolto, un movimento chiamato pastorizia transumante o seminomadismo, e si differenzia dal movimento di gruppi nomadi che seguono le loro mandrie (nomadismo pastorale). Pastori seminomadi e nomadi pastorali formano una minoranza significativa ma in declino in paesi come l’Arabia Saudita (probabilmente meno del 3%), l’Iran (4%) e l’Afghanistan (non più del 10% ) Comprendono meno del 2% della popolazione nei paesi del Nord Africa, ad eccezione della Libia e della Mauritania. ” La variazione nei sistemi pastorali mobili è comunemente legata sia all’ecologia della pastorizia che ai negoziati socio-politici. Questi fattori possono contribuire a cambiamenti significativi nel modo in cui i pastori gestiscono il territorio e reclamano posizioni nei loro paesaggi (ad es. Pascoli e campeggi). Alla luce della variabilità ambientale nella qualità dei pascoli di anno in anno, tuttavia, la proprietà e il controllo di particolari località e risorse come i pascoli estivi e invernali (ailoq e qhishloq) e le cisterne stagionali (yekhdon) hanno causato varie forme di interazione sociale, come come commercio di risorse, alleanze politiche e affitto di terreni, per soddisfare i bisogni delle mandrie domestiche. Un’altra fonte fornisce ulteriori informazioni sul pastoralismo yaylag in Iran e nel Caucaso: “I seminomadi vivono in una valle o in una pianura in inverno e negli altopiani durante l’estate.La loro” casa stagionale “può segnare l’inizio della loro transizione dalla pastorizia seminomade a Una vita da villaggio risolta Un altro esempio di questo stile di vita da un’altra parte del Northern Tier sono le tribù Bakhtiari dell’Iran. Tutte le catene montuose Zagros dall’Azerbaijan al Mar Arabico, tribù pastorali si spostano avanti e indietro con le loro mandrie ogni anno tra la loro casa nella valle e quella ai piedi. ” Un certo numero di studiosi ha suggerito che il pastoralismo yaylag ha radici antiche nell’Asia occidentale neolitica, sostenendo che già nel VII millennio a.C. il

Raptio (in inglese arcaico o letterario reso come stupro) è un termine latino per il rapimento su larga scala di donne, cioè rapimento per matrimonio o schiavitù (in particolare schiavitù sessuale). Il termine equivalente Frauenraub, originariamente dal tedesco, è usato in inglese nel campo della storia dell’arte. Il rapimento della sposa si distingue dal raptio in quanto il primo è il rapimento di una donna da parte di un uomo (e dei suoi amici e parenti), mentre il secondo è il rapimento di donne da parte di gruppi di uomini, probabilmente in tempo di guerra.

La parola inglese stupro mantiene il significato latino nel linguaggio letterario, ma il significato è oscurato dal significato più attuale di “violazione sessuale”. La parola è simile a rapina, estasi, rapacità e rapina e fa riferimento alle violazioni più generali, come il saccheggio, la distruzione e la cattura di cittadini, che vengono inflitti a una città o un paese durante la guerra, ad es. il ratto di Nanchino. L’Oxford English Dictionary dà la definizione “l’atto di portare via una persona, specialmente una donna, con la forza” oltre al più generale “l’atto di prendere qualsiasi cosa con la forza” (contrassegnato come obsoleto) e la più specifica “violazione o rapishing di una donna “. Lo stupro inglese era in uso dal XIV secolo nel senso generale di “afferrare le prede, prendere con la forza”, da raper, un termine legale francese antico per “afferrare”, a sua volta dal rapere latino “afferrare, portare via con la forza, rapire”. Il termine latino era anche usato per violazioni sessuali, ma non sempre. È contestato che l’evento leggendario noto come “Il Ratto delle Sabine”, anche se alla fine motivato sessualmente, non comportasse la violazione sessuale delle donne Sabine sul posto, che furono invece rapite e poi implorate dai Romani per sposarle (al contrario di battere per primo un accordo con i loro padri o fratelli, come sarebbe stato richiesto dalla legge). Sebbene la connotazione sessuale sia oggi dominante, la parola “stupro” può essere usata in un contesto non sessuale nell’inglese letterario. In The Rape of the Lock di Alexander Pope, il titolo significa “il furto di una serratura [di capelli]”, esagerando una banale violazione contro una persona. Nel ventesimo secolo, J. R. R. Tolkien, con la sua formazione classica, usava la parola con il suo vecchio significato di “afferrare e togliere” nel suo The Silmarillion. La commedia musicale The Fantasticks ha una canzone controversa (“Dipende da cosa paghi”) su “uno stupro vecchio stile”. Confronta anche l’aggettivo “rapace” che conserva il significato generico di avido e avido. Nella legge canonica cattolica, raptio si riferisce alla proibizione legale del matrimonio se la sposa è stata rapita con la forza (Can. 1089 CIC).

Si suppone che la pratica sia stata comune sin dall’antichità antropologica. Nell’Europa neolitica, gli scavi del sito di cultura della ceramica lineare di Asparn-Schletz, in Austria, sono stati trovati i resti di numerose vittime uccise. Tra questi, giovani donne e bambini adulti erano chiaramente sottorappresentati, suggerendo che gli aggressori avevano ucciso gli uomini ma rapito le femmine nubili. Il rapimento delle donne è una pratica comune nella guerra tra le società tribali, insieme al raid del bestiame. Nelle migrazioni umane storiche, la tendenza dei gruppi mobili di maschi invasori a rapire femmine indigene si riflette nella maggiore stabilità degli aplogruppi del DNA mitocondriale umano rispetto agli aplogruppi del DNA del cromosoma umano. Il Ratto delle Sabine è una parte importante delle leggende della fondazione di Roma (VIII secolo aC). Romolo aveva stabilito l’insediamento sul Palatino con seguaci per lo più maschi. In cerca di mogli, i romani negoziarono con la vicina tribù dei Sabini, senza successo. Di fronte all’estinzione della loro comunità, i Romani progettarono di rapire le donne Sabine. Romolo invitò le famiglie Sabine ad un festival di Nettuno Equatore. All’incontro diede un segnale, durante il quale i romani presero le donne Sabine e combattuto contro gli uomini Sabine. I rapiti indignati furono implorati da Romolo per accettare i mariti romani. Livio afferma che nessun assalto sessuale ha avuto luogo. Ha affermato che Romulus ha offerto loro libera scelta e promesso diritti civili e di proprietà alle donne. Secondo Livy, ha parlato con loro ciascuno di loro “, sottolineando che tutto ciò era dovuto all’orgoglio dei loro genitori nel negare il diritto ai matrimoni misti ai loro vicini: vivevano in un matrimonio onorevole e condividevano tutte le loro proprietà e i diritti civili, e – il più caro di tutti per la natura umana – sarebbero le madri degli uomini liberi “. Le donne sposarono uomini romani, ma i Sabini entrarono in guerra con i Romani. Il conflitto è stato infine risolto quando le donne, che ora avevano figli dai loro mariti romani, sono intervenute in una battaglia per riconciliare le parti in guerra. Il racconto è parodiato dallo scrittore inglese di racconti Saki nel Metodo Schartz-Metterklume. Serve anche come trama principale del film Seven Brides for Seven Brothers. Nella letteratura sanscrita, la pratica è conosciuta come Rakshasa Vivaha (“matrimonio diabolico”), menzionata per es. di Kautilya. È una delle otto forme di matrimonio indù, il sequestro violento o

Un patrimonio culturale immateriale (ICH) è una pratica, rappresentazione, espressione, conoscenza o abilità, nonché strumenti, oggetti, artefatti e spazi culturali considerati dall’UNESCO come parte del patrimonio culturale di un luogo. Il patrimonio culturale immateriale è considerato dagli Stati membri dell’UNESCO in relazione al Patrimonio Mondiale tangibile che si concentra sugli aspetti immateriali della cultura. Nel 2001, l’UNESCO ha fatto un’indagine tra Stati e ONG per cercare di concordare una definizione, e la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale è stata redatta nel 2003 per la sua protezione e promozione.

La Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale definisce il patrimonio culturale immateriale come le pratiche, le rappresentazioni, le espressioni, nonché le conoscenze e le abilità (inclusi strumenti, oggetti, artefatti, spazi culturali), quali comunità, gruppi e, in alcuni casi casi, le persone riconoscono come parte del loro patrimonio culturale. A volte viene definito patrimonio culturale vivente e si manifesta tra l’altro nei seguenti domini: il patrimonio culturale in generale consiste nei prodotti e nei processi di una cultura che vengono preservati e trasmessi attraverso le generazioni. Parte di questo patrimonio assume la forma di beni culturali, formati da manufatti tangibili come edifici o opere d’arte. Molte parti della cultura, tuttavia, sono intangibili, tra cui canto, musica, danza, teatro, abilità, cucina, artigianato e festival. Sono forme di cultura che possono essere registrate ma non possono essere toccate o archiviate in forma fisica, come in un museo, ma vissute solo attraverso un veicolo che le dà espressione. Questi veicoli culturali sono chiamati “Tesori umani” dall’ONU. Secondo la Convenzione del 2003 per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale, il patrimonio culturale immateriale (ICH) – o patrimonio vivente – è la molla della diversità culturale dell’umanità e il suo mantenimento una garanzia per la creatività continua. È definito come segue: Patrimonio culturale intangibile indica le pratiche, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, le abilità – così come gli strumenti, gli oggetti, i manufatti e gli spazi culturali associati – che le comunità, i gruppi e, in alcuni casi, gli individui riconoscono come parte del loro patrimonio culturale. Questo patrimonio culturale immateriale, trasmesso di generazione in generazione, viene costantemente ricreato da comunità e gruppi in risposta al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e la loro storia, e fornisce loro un senso di identità e continuità, promuovendo così il rispetto per la diversità culturale e creatività umana. Ai fini della presente Convenzione, si prenderà in considerazione unicamente il patrimonio culturale immateriale compatibile con gli strumenti internazionali esistenti in materia di diritti umani, nonché i requisiti di rispetto reciproco tra comunità, gruppi e individui e di sviluppo sostenibile.

Il patrimonio culturale immateriale è leggermente diverso dalla disciplina della storia orale, la registrazione, la conservazione e l’interpretazione delle informazioni storiche (in particolare, la tradizione orale), basate sulle esperienze personali e le opinioni del relatore. ICH tenta di preservare il patrimonio culturale “con” le persone o la comunità proteggendo i processi che consentono di tramandare tradizioni e conoscenze condivise mentre la storia orale cerca di raccogliere e conservare informazioni storiche ottenute da individui e gruppi.

Con lo sviluppo sostenibile che sta guadagnando slancio come priorità delle politiche del patrimonio UNESCO, un numero crescente di nomine legate al cibo viene presentato per l’iscrizione negli elenchi della Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale. La dieta mediterranea, la cucina tradizionale messicana e la cultura dietetica giapponese del washoku sono solo alcuni esempi di questo fenomeno in piena espansione.

Gli elenchi dell’UNESCO del patrimonio culturale immateriale includono anche una varietà di generi di danza, spesso associati al canto, alla musica e alle celebrazioni, provenienti da tutto il mondo. Le liste includono: danze celebrative e rituali, come “Ma’di bowl lyre music and dance” dall’Uganda e “Kalbelia folk songs and dances of Rajasthan” dall’India e danze sociali, come rumba da Cuba. Inoltre, alcune danze sono localizzate e praticate principalmente nel loro paese di origine, come Sankirtana, un’arte performativa che include percussioni e canti, dall’India. Altre forme di danza, tuttavia, anche se sono ufficialmente riconosciute come patrimonio del loro paese di origine, sono praticate e godute in tutto il mondo. Ad esempio, il flamenco dalla Spagna e il tango, dall’Argentina e dall’Uruguay, hanno una dimensione molto internazionale. La danza è un fenomeno molto complesso, che coinvolge la cultura, le tradizioni, l’uso di corpi umani, manufatti (come costumi e oggetti di scena), nonché un uso specifico della musica, dello spazio e talvolta della luce. Di conseguenza, molti elementi tangibili e intangibili sono combinati nella danza, rendendola una sfida ma estrema

Il processo decisionale è un’attività mentale che è parte integrante della pianificazione e dell’azione che si svolgono in una varietà di contesti e a una vasta gamma di livelli, tra cui, a titolo esemplificativo ma non esaustivo, pianificazione del budget, pianificazione dell’istruzione, definizione delle politiche e scalata della carriera scala. Le persone di tutto il mondo si impegnano in queste attività. Le sottostanti differenze interculturali nel processo decisionale possono essere un grande fattore che contribuisce all’efficienza nelle comunicazioni interculturali, nelle negoziazioni e nella risoluzione dei conflitti.

Una considerevole quantità di letteratura in scienze cognitive è stata dedicata all’indagine sulla natura del processo decisionale umano. Tuttavia, gran parte di esso discute i risultati ottenuti da un pool di soggetti unicultural, prevalentemente da un gruppo di studenti universitari americani. Nonostante questa limitazione, i risultati sono di solito implicitamente o esplicitamente generalizzati, il che dà origine allo svantaggio sul campo domestico: quando un particolare gruppo culturale viene preso come punto di partenza, diventa molto più difficile per le ricerche notarlo o “segnare” , le peculiarità esistenti all’interno del gruppo. Di conseguenza, ciò che è caratteristico solo del gruppo in studio è dato per scontato e attribuito alla popolazione generale. Questa tendenza è ulteriormente aggravata quando il ricercatore appartiene al gruppo culturale che studiano. In questo caso, il ricercatore e i soggetti sono esposti agli stessi contesti fisici, sociali e situazionali su base giornaliera. Gran parte del funzionamento giornaliero è automatico, in altre parole è guidato dalle caratteristiche attuali dell’ambiente in cui ci troviamo, che vengono elaborati senza alcuna consapevolezza cosciente. Ciò porta alla costruzione di atteggiamenti, valori e credenze impliciti, difficili da individuare. Diventano evidenti quando individui o modelli decisionali provenienti da contesti culturali diversi come background culturali differenti tendono a formare processi di elaborazione mentale diversi nel processo decisionale. Ad esempio, gli occidentali tendono a formare proccessing affettivo mentre gli easteners tendono a formare l’elaborazione analitica. Inoltre le decisioni affettive o basate sul sentimento tendono ad essere più veloci e fatte spontaneamente mentre le decisioni cognitive o basate sulla ragione tendono a essere deliberate

Recentemente altri scienziati sono stati coinvolti nella conduzione di studi sul processo decisionale in tutte le culture. I risultati mostrano che ci sono in effetti differenze interculturali nei comportamenti in generale e nelle strategie decisionali in particolare e quindi spingono le ricerche a spiegare la loro origine. Ci sono un certo numero di spiegazioni più popolari e accettate: Co-Evolution of Genes with Culture Hypothesis. Il pianeta Terra è ricco di una varietà di zone geografiche, tutte diverse tra loro per quanto riguarda il clima e le condizioni di vita che consentono. Attraverso generazioni le persone che popolano una certa area imparano ad adottare e trasmettere alle generazioni successive i tratti culturali che promuovono la sopravvivenza e la prosperità all’interno dell’ambiente della loro località. Di conseguenza, i geni che supportano i tratti rilevanti per la sopravvivenza vengono trasmessi, mentre altri svaniscono. Alla lunga, diventa il caso che sia per i geni sopravvissuti stabilire le condizioni per le pratiche culturali da utilizzare e persino per creare l’ambiente a cui i membri si adattano. Il processo che modifica la frequenza di applicazione dei tratti culturali è influenzato dalle stesse forze che determinano il rimescolamento della combinazione di varianti genetiche. Queste forze sono selezione naturale, mutazione, deriva e migrazione. Esiste tuttavia una forza in più – “una forza decisionale” – nell’evoluzione culturale. Poiché i tratti culturali sono trasmessi nel contesto della comunicazione interpersonale, le varianti culturali adottate dai partecipanti sono influenzate dalle scelte comportamentali che fanno il “comunicatore” e lo “studente”. Ipotesi del patrimonio culturale. I gruppi culturali di tutto il mondo hanno sviluppato distinte visioni del mondo uniche che si riflettono nelle loro filosofie. I due più spesso confrontati sono la filosofia orientale che deriva dal pensiero confuciano e dalla filosofia occidentale che è fondata sul pensiero aristotelico. Mentre il primo vede una parte / intere relazioni di dicotomia tra gli oggetti, con particolare attenzione alle relazioni tra gli elementi della natura piuttosto che agli elementi stessi, quest’ultimo presta più attenzione a una / a dicotomia uno / a, dove ogni elemento è visto come più o meno autonomo. Queste differenze sono profondamente radicate nell’inconscio collettivo e potrebbero essere responsabili della diversità del comportamento quotidiano degli individui. Ipotesi di orientamento sociale. Tutte le culture attualmente esistenti possono essere confrontate l’una con l’altra contro la scala Collectivism / Individualism. Le società che sono solitamente descritte come individualiste hanno l’orientamento sociale indipendente. Le caratteristiche di differenziazione di questi gruppi sono l’autonomia, l’autoespressione e l’interpretazione della felicità come emozione socialmente disimpegnata. Le società dei collettivisti h

Kula, noto anche come lo scambio Kula o Kularing, è un sistema di scambio cerimoniale condotto nella provincia di Milne Bay, in Papua Nuova Guinea. L’anello di Kula è stato reso famoso dal padre dell’antropologia moderna, Bronisław Malinowski, che ha usato questo caso per argomentare sull’universalità del processo decisionale razionale (anche tra i “nativi”) e per la natura culturale dell’oggetto del loro sforzo. Il lavoro sconvolgente di Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (1922), ha affrontato direttamente la domanda: “perché gli uomini dovrebbero rischiare che la vita e gli arti viaggino attraverso enormi distese di pericolosi oceani per dare via ciò che sembra essere inutile ciondoli?” Malinowski tracciava attentamente la rete di scambi di braccialetti e collane attraverso le isole Trobriand e stabiliva che facevano parte di un sistema di scambio (l’anello di Kula), e che questo sistema di scambio era chiaramente collegato all’autorità politica. Lo studio di Malinowski è stato oggetto di dibattito con l’antropologo francese Marcel Mauss, autore di The Gift (“Essai sur le don,” 1925). Da allora, l’anello di Kula è stato al centro del continuo dibattito antropologico sulla natura del dono e sull’esistenza delle economie del dono.

L’anello di Kula si estende su 18 comunità isolane dell’arcipelago di Massim, incluse le isole Trobriand, e coinvolge migliaia di individui. I partecipanti viaggiano a centinaia di chilometri in canoa per scambiare oggetti di valore Kula composti da collane di guscio rosso (veigun o soulava) che vengono scambiate a nord (circondando l’anello in senso orario) e bracciali di conchiglia bianca (mwali) che sono scambiati nella direzione sud (girando in senso antiorario). Se il regalo di apertura era una fascia da braccio, il regalo di chiusura deve essere una collana e viceversa. Lo scambio di oggetti di valore Kula è inoltre accompagnato dal commercio di altre voci conosciute come gimwali (baratto). I termini di partecipazione variano da regione a regione. Mentre sulle isole Trobriand lo scambio è monopolizzato dai capi, a Dobu tutti gli uomini possono partecipare.

Tutti gli oggetti di valore di Kula sono oggetti non utilizzati scambiati esclusivamente allo scopo di migliorare il proprio status sociale e il proprio prestigio. Le abitudini e le tradizioni accuratamente prescritte circondano le cerimonie che accompagnano gli scambi che stabiliscono relazioni forti e ideali per tutta la vita tra le parti di scambio (“karayta’u”, “partner”). L’atto del dare, come ha scritto Mauss, è un’esibizione della grandezza del donatore, accompagnata da spettacoli di modestia esagerata in cui il valore di ciò che viene dato viene attivamente minimizzato. Tale partnership implica forti obblighi reciproci come l’ospitalità, la protezione e l’assistenza. Secondo il Muyuw, una buona relazione Kula dovrebbe essere “come un matrimonio”. Allo stesso modo, il detto intorno a Papua è: “una volta nella Kula, sempre nella Kula”. Gli oggetti di valore Kula non rimangono mai a lungo nelle mani dei destinatari; piuttosto, devono essere trasmessi ad altri partner entro un certo lasso di tempo, quindi girano costantemente intorno al ring. Tuttavia, anche il possesso temporaneo porta prestigio e status. Capi importanti possono avere centinaia di partner, mentre i partecipanti meno significativi possono avere solo meno di una dozzina. Anche se la stragrande maggioranza degli elementi che i partecipanti di Kula hanno in un dato momento non sono i loro e saranno trasmessi, Damon (1980: 281) nota che per es. tra i Muyuw tutti gli oggetti Kula sono kitoum di qualcuno, il che significa che sono di proprietà di quella persona (o di un gruppo). La persona che possiede un prezioso come kitoum ha pieni diritti di proprietà su di esso: può tenerlo, venderlo o addirittura distruggerlo. Il Kula prezioso o un oggetto equivalente deve essere restituito alla persona che lo possiede come kitoum. Ad esempio, i più importanti uomini di Muyuw possiedono da tre a sette oggetti di valore Kula come kitoum, mentre altri non ne possiedono. Il fatto che, almeno in teoria, tutti questi oggetti di valore siano il kitoum di qualcuno aggiunge un senso di responsabilità al modo in cui vengono gestiti, ricordando al destinatario che è solo un amministratore del possesso di qualcun altro. (La proprietà di un particolare valore è, tuttavia, spesso non nota.) Gli oggetti di valore Kula possono essere scambiati come kitoum in uno scambio diretto tra due partner, trasferendo così completamente i diritti di proprietà.

Il diritto di partecipazione allo scambio Kula non è automatico; bisogna “comprarsi” la propria strada attraverso la partecipazione a varie sfere inferiori di scambio. Il rapporto che dà il ricevente è sempre asimmetrico: i primi hanno uno status più elevato. Inoltre, gli oggetti di valore Kula sono classificati in base al valore e all’età, così come lo sono le relazioni che vengono create attraverso il loro scambio. I partecipanti si sforzano spesso di ottenere oggetti Kula particolarmente preziosi e rinomati la cui fama di proprietario si diffonderà rapidamente attraverso l’arcipelago. Tale competizione si svolge attraverso diverse persone che offrono pokala (offerte) e kaributu (doni solitari) al proprietario, cercando così di indurlo a impegnarsi in una relazione di scambio di doni che coinvolge l’oggetto desiderato. Lo scambio Kula comporta quindi un complesso sistema di gi

Il patriarcato cinese si riferisce alla storia e alla prevalenza del dominio maschile nella società e nella cultura cinesi.

Mencio ha delineato le tre subordinazioni. Una donna doveva essere subordinata a suo padre in gioventù, suo marito in maturità e suo figlio in età avanzata. Le relazioni familiari sono prefissate e gli stili di vita e i comportamenti della famiglia sono limitati dalle norme sociali. Un’altra di queste citazioni famose è anche legata al patriarcato trovato ad Atene. “Gli uomini sono liberi di girovagare fuori, ma la donna deve stare dentro.” Un cliché di testi classici, che si ripete in tutta la tradizione, è la nozione familiare che gli uomini governano il mondo esterno, mentre le donne governano la casa. Nella dinastia Han, lo storico femminile Ban Zhao ha scritto Lezioni per le donne, consigli su come le donne dovrebbero comportarsi. Ella delinea le quattro virtù che le donne devono rispettare: virtù propria, linguaggio appropriato, volto appropriato, merito proprio. Le “tre subordinazioni e le quattro virtù” sono una frase comune di quattro caratteri in tutto il periodo imperiale. Per quanto riguarda lo sviluppo storico del patriarcato cinese, lo status delle donne era più alto nella dinastia Tang, quando le donne praticavano sport (polo) ed erano generalmente più liberi nella moda e nella condotta. Tra le dinastie Tang e Song, sorse una moda per i piccoli piedi, e dalla dinastia Song in poi il legame del piede divenne sempre più comune per l’élite. Nella dinastia Ming si sviluppò una tradizione di vedovanza virtuosa. Le vedove, anche se rimaste vedove in giovane età, non si sarebbero risposate. I loro nomi virtuosi potrebbero essere visualizzati sull’arco all’ingresso del villaggio. Le concezioni confuciane di “rispetto per gli anziani” si sono concentrate sul mantenimento del ruolo tradizionale del padre come leader primario e decisore della famiglia. Nella gerarchia della vita familiare culturale tradizionale cinese, padre e figli prendono il sopravvento sulla madre e le figlie.

Le caratteristiche del patriarcato nella Cina del 20 ° e 21 ° secolo sono una combinazione di problemi contemporanei riscontrati anche nell’Occidente e nelle questioni tradizionali cinesi. Gli uomini detengono la maggior parte delle principali posizioni di potere all’interno del paese, specialmente nella sfera politica e militare. Tuttavia, con il declino delle pratiche tradizionali nel corso del 20 ° secolo, le donne sono arrivate a godere di un potere economico praticamente uguale. Ciò è particolarmente vero nelle città, dove lo stigma sociale di essere una donna lavoratrice è praticamente inesistente, anche se lo scetticismo nei confronti delle donne non sposate e con mentalità orientata alla carriera è in aumento. Sebbene entrambi i sessi siano sottoposti a forti pressioni per essere sposati, le donne che rimangono celibe oltre i 25 anni vengono svergognate dai media statali con le donne dell’etichetta rimaste. Inoltre, i legami dei piedi e i matrimoni combinati sono stati praticamente sradicati. C’è anche il problema degli aborti forzati in Cina, specialmente per scopi di selezione del sesso; le autorità sono state accusate di dare alle donne praticamente alcun controllo sui loro corpi in questo settore.

Quasi ogni dinastia in Cina era guidata da un imperatore maschio e manteneva una società patriarcale. Il filosofo cinese Confucio affermò tre linee guida e cinque virtù nel confucianesimo. Una di queste linee guida richiede che i ministri debbano sottomettersi al re, i figli devono sottomettersi al padre e le mogli devono sottomettersi al marito. Insieme ad altre innumerevoli regole fatte da uomini per governare la femmina, queste linee guida forniscono prove che dimostrano che lo status di una donna cinese nella società cinese è incredibilmente basso e il patriarcato è “ragionevole” e “indiscutibile”. Anche se a volte il patriarcato potrebbe essere crudele e danneggiare il corpo femminile, le donne sono ancora disposte a seguire queste tradizioni a causa della pressione sociale. Mentre il popolo cinese e la società hanno compreso l’importanza dei diritti uguali tra due generi, il patriarcato esiste ancora nella società cinese odierna. Questa voce fornirà varie prove, analizzerà il patriarcato sia nella vecchia che nella nuova società cinese, e dimostrerà che le donne sono disposte a regolare il proprio corpo per ottenere potere, o per sopravvivere, nella società patriarcale cinese. Nella vecchia Cina, lo status delle donne sia nella famiglia che nella società è estremamente basso. Le donne sono per lo più servite come oggetti di scambio e strumenti di riproduzione e non solo devono sottomettersi al marito, ma devono anche sottomettersi totalmente al figlio adulto. In questa estrema società patriarcale, è stato creato il legame del piede. L’articolazione del piede è una procedura che spezza le ossa del piede femminile e lo lega per adattarsi a una scarpa lunga tre pollici, chiamata “scarpe di loto”. Questa procedura è “una prova volontaria intrapresa dalle madri per informare le loro figlie su come avere successo in un mondo creato da uomini” e “ha informato una figlia della necessità di sacrificare i prodotti del suo corpo al servizio del sistema familiare neoconfuciano “Tutte queste descrizioni del legame del piede potrebbero ancora non presentare appieno la vera crudeltà e la depravazione sessuale del legame e del patriarcato nella vecchia società cinese. I paragrafi seguenti discuteranno maggiori dettagli sull’origine del legame del piede, sulla crudeltà della procedura e sui motivi per seguirla

Muringa vila (Malayalam: il posto dell’albero di Muringa) è un progetto di sviluppo internazionale a Kovalam, nel Kerala, in India, per la costruzione sostenibile e le strutture di reddito per i partecipanti locali. Strutturato in base al concetto di partecipazione creativa Muringa Vila integra gli interessi vitali dei suoi partecipanti culturali creativi, nonché aspetti ambientali e spirituali, fornendo alloggio e reddito attraverso attività autonome e perseguendo un’infrastruttura locale sostenibile. Il progetto è stato fondato da un pescatore locale e un etnologo tedesco nel 2005 con l’obiettivo di trovare soluzioni pratiche per i problemi della società indigena di questo particolare posto che sono stati creati da un ambiente globale in evoluzione, vale a dire oceani impoveriti (come fonte di reddito per i pescatori), la gentrificazione del villaggio, l’emigrazione, i deficit educativi, i fili ambientali immediati, l’acquisizione delle spiagge da parte del turismo.

Nell’antropologia culturale, la reciprocità si riferisce allo scambio non di mercato di beni o lavoro che vanno dal baratto diretto (scambio immediato) a forme di scambio di doni dove alla fine si prevede un ritorno (scambio ritardato) come nello scambio di regali di compleanno. È quindi distinto dal vero dono, in cui non è previsto alcun ritorno. Si dice che la reciprocità sia la base della maggior parte degli scambi non di mercato. David Graeber sostiene che “come attualmente usato, la” reciprocità “può significare quasi tutto, è molto vicino a ciò che non ha senso”. Quando lo scambio è immediato, come nel baratto, non crea una relazione sociale. Quando lo scambio viene ritardato, crea sia una relazione che un obbligo di restituzione (ad esempio il debito). Quindi, alcune forme di reciprocità possono stabilire una gerarchia se il debito non viene ripagato. L’incapacità di effettuare un reso può porre fine a una relazione tra uguali. Gli scambi reciproci possono anche avere un effetto politico attraverso la creazione di molteplici obblighi e l’istituzione della leadership, come negli scambi di doni (Moka) tra i Grandi Uomini in Melanesia. Alcune forme di reciprocità sono quindi strettamente correlate alla redistribuzione, in cui beni e servizi sono raccolti da una figura centrale per l’eventuale distribuzione ai seguaci. Marshall Sahlins, un noto antropologo culturale americano, ha identificato tre principali tipi di reciprocità (generalizzata, equilibrata e negativa) nel libro Stone Age Economics (1972). Reciprocity era anche il principio generale usato da Claude Lévi-Strauss per spiegare le Elementary Structures of Kinship (1949), in uno dei lavori più influenti sulla teoria della parentela nel periodo post-bellico.

Annette Weiner ha sostenuto che la “norma della reciprocità” è profondamente implicata nello sviluppo della teoria economica occidentale. Sia John Locke che Adam Smith hanno usato l’idea della reciprocità per giustificare un libero mercato senza l’intervento statale. La reciprocità è stata utilizzata, da un lato, per legittimare l’idea di un mercato autoregolamentato; e per discutere di come il vizio individuale sia stato trasformato in bene sociale dall’altra. I teorici dell’economia occidentale a partire dagli economisti scozzesi del diciottesimo secolo, Sir James Steuart e Smith, differenziarono le economie pre-moderne naturali (o auto sussistenti) dalle economie civili segnate da una divisione del lavoro che richiedeva uno scambio. Come il primo sociologo Émile Durkheim, consideravano le economie naturali come caratterizzate dalla solidarietà meccanica (come tanti piselli in un baccello) mentre la divisione civilizzata del lavoro rendeva i produttori reciprocamente dipendenti l’uno dall’altro con conseguente solidarietà organica. Queste opposizioni si sono solidificate alla fine del diciannovesimo secolo nell’idea evoluzionistica del comunismo primitivo contrassegnata dalla solidarietà meccanica come l’antitesi e l’alter ego dell’occidentale “Homo economicus”. È questa opposizione di antropologia della poltrona che originariamente ha informato il dibattito antropologico moderno quando Malinowski ha cercato di ribaltare l’opposizione e ha sostenuto che le società arcaiche sono ugualmente regolate dalla norma di reciprocità e massimizzando il comportamento. Il concetto era fondamentale per il dibattito tra i primi antropologi Bronislaw Malinowski e Marcel Mauss sul significato di “scambio Kula” nelle isole Trobriand al largo di Papua Nuova Guinea durante la prima guerra mondiale. Malinowski usò lo scambio di Kula per dimostrare che la donazione apparentemente casuale era in realtà un processo politico chiave attraverso il quale si stabiliva la leadership politica non statale che abbracciava un vasto arcipelago. Dare dei regali, sosteneva, non era altruistico (come si suppone sia nella nostra società) ma motivato politicamente per il guadagno individuale. Marcel Mauss ha teorizzato l’impeto di un ritorno come “lo spirito del dono”, un’idea che ha provocato un lungo dibattito in antropologia economica su ciò che ha motivato lo scambio reciproco. Claude Lévi-Strauss, attingendo a Mauss, sosteneva che esistevano tre sfere di scambio governate dalla reciprocità: linguaggio (scambio di parole), parentela (scambio di donne) ed economia (scambio di cose). Ha quindi affermato che tutte le relazioni umane si basano sulla norma della reciprocità. Questa affermazione è stata contestata dagli antropologi Jonathan Parry, Annette Weiner e David Graeber tra gli altri.

Marshall Sahlins ha sottolineato che gli scambi non di mercato sono limitati dalle relazioni sociali. Cioè, lo scambio in società non di mercato è meno l’acquisizione dei mezzi di produzione (se terra o strumenti) e più sulla ridistribuzione dei prodotti finiti in tutta una comunità. Queste relazioni sociali sono in gran parte basate sulla parentela. La sua discussione sui tipi di reciprocità si trova in quella che lui chiama la “modalità di produzione domestica”. La sua tipologia di reciprocità si riferisce quindi a “culture prive di uno stato politico, e si applica solo nella misura in cui l’economia e le relazioni sociali non sono state modificate dalla penetrazione storica degli Stati”. Paul Sillitoe ha esteso l’analisi della reciprocità in queste condizioni, sostenendo che il tipo di reciprocità trovato dipenderà da quale sfera di produzione viene esaminata. La produzione di beni di sussistenza è u

il suo articolo si occupa di risorse culturali nel senso più ampio: per la cultura tradizionale, archeologica e storica in particolare, si veda anche la gestione del patrimonio culturale Nel senso più ampio, la gestione delle risorse culturali (CRM) è la vocazione e la pratica della gestione delle risorse culturali, come la arte e patrimonio. Incorpora la gestione del patrimonio culturale che si occupa della cultura tradizionale e storica. Scava anche nella cultura materiale dell’archeologia. La gestione delle risorse culturali comprende la cultura attuale, compresa la cultura progressiva e innovativa, come la cultura urbana, piuttosto che la semplice conservazione e presentazione delle forme tradizionali di cultura. Tuttavia, l’ampio uso del termine è relativamente recente e, di conseguenza, viene spesso utilizzato come sinonimo di gestione del patrimonio. Negli Stati Uniti, la gestione delle risorse culturali non è solitamente separata dal contesto del patrimonio. Il termine è “usato per lo più da archeologi e molto più occasionalmente da storici dell’architettura e da architetti storici, per riferirsi alla gestione di luoghi storici di interesse archeologico, architettonico e storico e considerare tali luoghi nel rispetto delle leggi di conservazione ambientale e storica”. Le risorse culturali includono sia beni fisici come archeologia, architettura, dipinti e sculture e anche cultura immateriale come il folklore e le arti interpretative, come la narrazione e il dramma. I gestori delle risorse culturali sono in genere responsabili di musei, gallerie, teatri, ecc., Specialmente quelli che enfatizzano la cultura specifica della regione o del gruppo etnico locale. Il turismo culturale è un settore importante dell’industria turistica. A livello nazionale e internazionale, la gestione delle risorse culturali può riguardare temi più ampi, come le lingue in pericolo di estinzione, l’istruzione pubblica, l’ethos o l’operazione del multiculturalismo e la promozione dell’accesso alle risorse culturali. I capolavori del patrimonio orale e immateriale dell’umanità è un tentativo delle Nazioni Unite di identificare gli esemplari della cultura intangibile.

La gestione delle risorse culturali può far risalire il suo inizio al movimento ambientalista / conservatore negli anni ’60 e ’70. Durante questo periodo, vi è stata una crescita della legislazione relativa alla protezione delle risorse culturali. L’Archaeological and Historic Preservation Act del 1974, comunemente noto come Moss-Bennett Act, ha contribuito ad alimentare la creazione di CRM, creando al tempo stesso “crescita nei lavori archeologici nel governo federale, nel mondo accademico e nel settore privato”. La legislazione federale era stata approvata in precedenza nel 1906 sotto l’Antiquities Act, ma fu solo negli anni ’70 quando il termine “risorse culturali” fu coniato dal National Park Service. Questo termine è entrato in uso più popolare dopo due incontri nel 1974: la conferenza sulla gestione delle risorse culturali e la conferenza di Airlie House. A seguito di queste conferenze, il National Park Service (NPS) ha definito le risorse culturali nelle Linee guida per la gestione delle risorse culturali come: “Quegli aspetti tangibili e intangibili dei sistemi culturali, sia viventi che morti, che sono valutati o rappresentativi di una data cultura o che contenere informazioni su una cultura … [Includono] ma non si limitano a siti, strutture, distretti, oggetti e documenti storici associati o rappresentativi di popoli, culture, attività umane ed eventi, sia nel presente che nel passato. Le risorse culturali possono anche includere dati primari scritti e verbali per l’interpretazione e la comprensione di quelle risorse tangibili. ”

La gestione delle risorse culturali nel contesto del patrimonio riguarda principalmente la ricerca di siti con potenziale archeologico, la conservazione e l’interpretazione di siti e manufatti storici e la cultura delle popolazioni indigene. Il tema si è sviluppato da iniziative in archeologia di salvataggio, sensibilità al trattamento delle popolazioni indigene e legislazione successiva per proteggere il patrimonio culturale. Negli anni ’70, gli archeologi hanno creato il termine “gestione delle risorse culturali” come un parallelo alla gestione delle risorse naturali per affrontare le seguenti risorse:

Negli Stati Uniti, un compito comune di gestione delle risorse culturali è l’implementazione di una revisione della sezione 106: gli archeologi CRM determinano se i progetti finanziati a livello federale rischiano di danneggiare o distruggere siti archeologici che potrebbero essere idonei per il registro nazionale dei luoghi storici. Questo processo comporta comunemente una o più indagini sul campo archeologico.

La gestione delle risorse culturali include persone appartenenti a una vasta gamma di discipline. L’educazione generale dei più coinvolti nel CRM include, ma non si limita a, sociologia, archeologia, storia architettonica, antropologia culturale, geografia sociale e culturale e altri campi nelle scienze sociali. Nel campo della gestione delle risorse culturali ci sono molte scelte professionali. Si potrebbe ottenere una carriera con un’agenzia di azione che lavori direttamente con il NEPA o, più specificamente, con N

Come disciplina, l’analisi culturale si basa sull’utilizzo di metodi di ricerca qualitativi delle arti, scienze umane, scienze sociali, in particolare etnografia e antropologia, per raccogliere dati sui fenomeni culturali e interpretare rappresentazioni e pratiche culturali; nello sforzo di acquisire nuove conoscenze o comprensione attraverso l’analisi di tali dati e processi culturali. Ciò è particolarmente utile per comprendere e mappare tendenze, influenze, effetti e affetti all’interno delle culture. Ci sono quattro temi per l’analisi culturale sociologica: 1. Adattamento e cambiamento Questo si riferisce al modo in cui una certa cultura si adatta a ciò che la circonda essendo utilizzata e sviluppata. Alcuni esempi di questo sono alimenti, strumenti, casa, ambiente, arte, ecc. Che mostrano come la cultura data si è adattata. Inoltre, questo aspetto mira a mostrare come la cultura data rende l’ambiente più accomodante. 2. Come la cultura è usata per sopravvivere Come la cultura data aiuta i suoi membri a sopravvivere nell’ambiente. 3. Olismo, specificità La capacità di mettere le osservazioni in una singola raccolta e presentarla in modo coerente. 4. Espressioni Questo si concentra sullo studio delle espressioni e delle prestazioni della cultura quotidiana.

Questo si è sviluppato all’incrocio tra studi culturali, letteratura comparata, storia dell’arte, belle arti, filosofia, teoria letteraria, teologia, antropologia. Ha sviluppato un approccio interdisciplinare allo studio di testi, immagini, film e tutte le pratiche culturali correlate. Offre un approccio interdisciplinare all’analisi di rappresentazioni e pratiche culturali. L’analisi culturale è anche un metodo per ripensare la nostra relazione con la storia perché rende visibile la posizione di ricercatore, scrittore o studente. Il presente sociale e culturale da cui guardiamo le pratiche culturali passate – la storia – modella le interpretazioni che sono fatte del passato, mentre l’analisi culturale rivela anche come il passato modella il presente attraverso il ruolo della memoria culturale, per esempio. L’analisi culturale comprende la cultura, quindi, come un insieme in costante cambiamento di pratiche che sono in dialogo con il passato come è stato registrato attraverso testi, immagini, edifici, documenti, storie, miti. Oltre ad avere una relazione con le discipline interessate anche alle culture come quello che le persone fanno e dicono, credono e pensano, come l’etnografia e l’antropologia, l’analisi culturale come pratica nelle discipline umanistiche considera i testi e le immagini, i codici e i comportamenti, le credenze e immaginazioni che potresti studiare in letteratura, filosofia, storia dell’arte. Ma l’analisi culturale non limita i significati ai metodi disciplinari. Permette e richiede il dialogo attraverso molti modi di comprendere ciò che le persone hanno fatto e ciò che le persone stanno facendo attraverso atti, discorsi, pratiche, dichiarazioni. L’analisi culturale supera i confini tra le discipline ma anche tra attività culturali formali e informali. Lo scopo principale dell’analisi culturale è sviluppare strumenti analitici per leggere e comprendere un’ampia gamma di pratiche e forme culturali, passate e presenti.

Edvard Alexander Westermarck (20 novembre 1862, 3 settembre 1939) era un filosofo e sociologo finlandese. Tra gli altri argomenti, ha studiato la exogamia e il tabù dell’incesto. Il fenomeno dell’imprinting sessuale invertito è quando due persone vivono in stretta vicinanza familiare durante i primi anni nella vita di uno dei due, ed entrambi diventano desensibilizzati all’attrazione sessuale, ora conosciuta come effetto Westermarck, per la prima volta è stato formalmente descritto da lui nel suo libro The History of Human Marriage (1891). È stato descritto come “primo sociologo darwiniano” o “il primo sociobiologo”. Aiutò a fondare la sociologia accademica nel Regno Unito, diventando il primo professore di sociologia (con Leonard Trelawny Hobhouse) nel 1907 all’Università di Londra. Altre cattedre che teneva erano ad Helsinki e Turku. Un pensatore libero e radicale per il suo tempo, ha criticato le istituzioni cristiane e le idee cristiane sulla base del fatto che mancavano di fondamento. Nel Regno Unito, il suo nome è spesso scritto Edward. Sua sorella, Helena Westermarck, era una scrittrice e un’artista.

L’antropologia socioculturale è un bagaglio usato per riferirsi all’antropologia sociale e all’antropologia culturale insieme. Alcune università, come la Boston University e la New York University, le collegano in un unico studio.

L’antropologia culturale della rubrica è generalmente applicata alle opere etnografiche che sono olistiche nello spirito, orientate ai modi in cui la cultura influenza l’esperienza individuale, o mirano a fornire una visione arrotondata della conoscenza, dei costumi e delle istituzioni di un popolo. L’antropologia sociale è un termine applicato alle opere etnografiche che tentano di isolare un particolare sistema di relazioni sociali come quelle che comprendono vita domestica, economia, legge, politica o religione, danno priorità analitica alle basi organizzative della vita sociale e si occupano di i fenomeni culturali sono in qualche modo secondari rispetto ai principali problemi dell’indagine scientifica sociale. L’antropologia socioculturale, che comprendiamo per includere l’antropologia linguistica, riguarda il problema della differenza e della somiglianza all’interno e tra le popolazioni umane. La disciplina è nata in concomitanza con l’espansione degli imperi coloniali europei, e le sue pratiche e teorie sono state messe in discussione e riformulate insieme ai processi di decolonizzazione. Tali questioni sono riemerse dal momento che i processi transnazionali hanno messo in discussione la centralità dello stato-nazione verso le teorizzazioni sulla cultura e il potere. Nuove sfide sono emerse come dibattiti pubblici sul multiculturalismo e il crescente uso del concetto di cultura al di fuori dell’accademia e tra i popoli studiati dall’antropologia. Questi non sono tempi da “business as usual” nell’accademia, nell’antropologia o nel mondo, se mai ci sono stati momenti del genere. Le domande sui processi culturali e sulla teorizzazione della “natura umana” sfuggono ai confini dell’antropologia come disciplina. I principali paradigmi che inquadrano la differenza culturale e gli universali umani sono profondamente contestati; migrazioni, crolli politici e riorganizzazioni sociali trasformano il contesto in cui la produzione di significati culturali e teorie della cultura sono state incorporate e riprodotte. Per molti di noi, questo è un momento in cui è necessario affrontare le grandi sfide con cui i nostri predecessori disciplinari hanno lottato: ridefinire il campo di indagine e ricerca in relazione a dibattiti che hanno un enorme significato nelle nostre vite e quelli delle persone che studiamo.

* La teoria dell’orientamento ai valori di Kluckhohn e Strodtbeck

Il denaro delle conchiglie è un mezzo di scambio simile al denaro delle monete e ad altre forme di denaro di merce, e una volta era comunemente usato in molte parti del mondo. I soldi delle gusci consistevano solitamente in gusci di mare interi o in pezzi di essi, che venivano spesso lavorati a forma di perline o altrimenti modellati artificialmente. L’uso delle conchiglie nel commercio iniziò come scambio diretto di merci, i gusci avevano valore come ornamenti del corpo. La distinzione tra perline come merce e perline come moneta è stata oggetto di dibattito tra gli antropologi economici. Sembra che sia stata trovata una qualche forma di denaro in conchiglia in quasi tutti i continenti: America, Asia, Africa e Australia. Il guscio più usato in tutto il mondo come moneta era il guscio di Cypraea moneta, il denaro cowry. Questa specie è più abbondante nell’Oceano Indiano ed è stata raccolta nelle isole Maldive, nello Sri Lanka, lungo la costa del Malabar, nel Borneo e su altre isole dell’India orientale, e in varie parti della costa africana da Ras Hafun al Mozambico. Il denaro delle conchiglie era molto importante, una volta o l’altra, nelle reti commerciali dell’Africa, dell’Asia meridionale e dell’Asia orientale.

Nell’Africa occidentale, i soldi delle conchiglie erano soliti avere corso legale fino alla metà del XIX secolo. Prima dell’abolizione della tratta degli schiavi, grandi spedizioni di conchiglie di mucca venivano inviate in alcuni porti inglesi per la rispedizione verso la costa degli schiavi. Era anche comune nell’Africa centro-occidentale come la moneta del regno di Kongo chiamato localmente nzimbu. Poiché il valore della mucca era molto maggiore nell’Africa occidentale che nelle regioni da cui si otteneva l’offerta, il commercio era estremamente redditizio. In alcuni casi si dice che i guadagni siano stati del 500%. L’uso della valuta di cowry si diffuse gradualmente nell’entroterra africano. Intorno al 1850 l’esploratore tedesco Heinrich Barth lo trovò abbastanza diffuso a Kano, Kuka, Gando e anche a Timbuktu. Barth riferisce che a Muniyoma, una delle antiche divisioni di Bornu, il reddito del re era stimato in 30.000.000 di conchiglie, con ogni maschio adulto che doveva pagare annualmente 1.000 gusci per sé, 1.000 per ogni buoi e 2000 per ogni schiavo in il suo possesso. Nei paesi costieri, i gusci erano fissati insieme in stringhe di quaranta o cento ciascuno, così che cinquanta o venti stringhe rappresentavano un dollaro; ma all’interno si contavano faticosamente uno per uno, o, se i commercianti erano esperti, cinque per cinque. I distretti sopra menzionati ricevettero la loro scorta di kurdi, come venivano chiamati, dalla costa occidentale; ma le regioni a nord di Unyamwezi, dove erano in uso sotto il nome di Simbi, erano dipendenti dai commercianti musulmani di Zanzibar. Le conchiglie furono usate nelle parti più remote dell’Africa fino agli inizi del 20 ° secolo, ma poi cedettero il passo alle valute moderne. La conchiglia della grande lumaca di terra, la monetaria di Achatina, tagliata a cerchi con un centro aperto veniva usata anche come moneta a Benguella, nell’Africa occidentale portoghese.

In Cina, i cowries erano così importanti che molti personaggi relativi al denaro o al commercio contenevano il carattere di cowry:. A partire da tremila anni fa, i gusci di ciprea, o le copie dei gusci, erano usati come valuta cinese. Il carattere cinese classico per “denaro / valuta”, è nato come un pittogramma di un guscio di ciprea. I cowries erano precedentemente usati come mezzi di scambio in India. Nel Bengala, dove richiedeva 3840 per fare una rupia, l’importazione annuale era valutata a circa 30.000 rupie. Nel sud-est asiatico, quando il valore del tic siamese (baht) era di circa mezzo grammo di argento, il valore della ciprea (bia) era fissato a Baht. Nella moderna Tailandia, si riferisce agli interessi pagati per l’uso di denaro preso in prestito o depositato; bia wat è una pensione militare. In Orissa, in India, la mucca (popolarmente conosciuta come kaudi) la valuta fu utilizzata fino al 1805, che fu sostituita dalla compagnia britannica delle Indie orientali, che fu una delle cause della rivolta di Paik nel 1817.

Nel nord dell’Australia, diverse tribù erano usate da diverse tribù, il guscio di una tribù era spesso senza valore agli occhi di un’altra tribù. Nelle isole a nord della Nuova Guinea i gusci sono stati fatti a pezzi. I fori venivano perforati da questi fiocchi, che venivano poi valutati dalla lunghezza di un set filettato su una corda, misurato usando le articolazioni delle dita. Due gusci sono usati da questi isolani del Pacifico, uno di mucca trovato sulla costa della Nuova Guinea, e l’altro il comune guscio di perla, rotto in scaglie. Nelle isole del Sud Pacifico la specie Oliva carneola era comunemente usata per creare denaro in conchiglia. Ancora nel 1882, il commercio locale nelle Isole Salomone fu portato avanti con una moneta di conchiglie, piccole conchiglie faticosamente ridotte alle dimensioni richieste dalle donne. Non sono stati fatti più di quanto fossero effettivamente necessari e, poiché il processo era difficile, il valore della monetazione è stato mantenuto in modo soddisfacente. Sebbene sia rapidamente sostituita dalla moneta moderna, la valuta della conchiglia di ciprea è ancora in uso in qualche misura nelle Isole Salomone. Le conchiglie sono lavorate a strisce di stoffa decorata il cui valore riflette il tempo trascorso cr

L’etologia umana è lo studio del comportamento umano. L’etologia come disciplina è generalmente considerata una sottocategoria della biologia, anche se le teorie psicologiche sono sorte sulla base di idee etologiche (ad esempio sociobiologia, psicologia evolutiva, teoria dell’attaccamento e teorie sugli universali umani come le differenze di genere, l’evitamento dell’incesto, il lutto , gerarchia e ricerca del possesso).

L’etologia ha le sue radici nello studio dell’evoluzione, specialmente dopo la crescente popolarità dell’evoluzione dopo le osservazioni dettagliate di Darwin. Divenne una disciplina distinta negli anni ’30 con gli zoologi Konrad Lorenz e Niko Tinbergen. Rifiutavano le teorie basate sugli stimoli e sull’apprendimento, e elaboravano concetti che non erano stati ben compresi, come l’istinto. Promuovevano la teoria secondo la quale l’evoluzione aveva posto dentro le capacità innate delle creature e le risposte a determinati stimoli che avanzavano il fiorire della specie. Loro e un altro etologo, Karl von Frisch, hanno ricevuto un premio Nobel nel 1973, per le loro scoperte di carriera globali riguardanti l’organizzazione e l’elicitazione di modelli comportamentali individuali e sociali. Molti psicologi dello sviluppo erano desiderosi di incorporare principi etologici nelle loro teorie come un modo di spiegare fenomeni osservabili nei bambini che non potevano necessariamente essere spiegati dall’apprendimento o da altri concetti. John Bowlby e Mary Ainsworth hanno usato l’etologia in modo prominente per spiegare gli aspetti della teoria dell’attaccamento infantile-custode (Ainsworth e Bowlby, 1991). Alcuni importanti concetti di attaccamento legati all’evoluzione:

Applicato al comportamento umano, nella maggior parte dei casi, il comportamento topico deriva da stati motivazionali e dall’intensità di uno specifico stimolo esterno. Gli organismi con un alto stato motivazionale interiore per tale stimolo sono chiamati comportamenti appetitivi. Altri importanti concetti di zooethology, ad es. Territorialità, gerarchia, periodi sensibili nell’ontogenesi, ecc., Sono anche utili quando si discute del comportamento umano. Per informazioni dettagliate sull’etologia, fare riferimento alle opere originali di Lorenz, Tinbergen, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, ecc. Il libro Etologia umana è molto importante per il modo in cui questi concetti sono applicati al comportamento umano. L’etologia umana ha contribuito in due modi particolari alla nostra comprensione dell’ontogenesi del comportamento negli esseri umani. Ciò è risultato, in primo luogo, dall’applicazione di tecniche per l’osservazione precisa, la descrizione e la classificazione del comportamento naturale e, in secondo luogo, dall’approccio etologico allo studio del comportamento, in particolare lo sviluppo del comportamento in termini di evoluzione. Di particolare interesse sono le domande relative alla funzione di un particolare tipo di comportamento (ad esempio, il comportamento di attaccamento) e il suo valore adattivo. La descrizione del repertorio comportamentale di una specie, il riconoscimento di modelli di sviluppo comportamentale e la classificazione di modelli comportamentali stabiliti sono prerequisiti per qualsiasi confronto tra specie diverse o tra organismi di una singola specie. L’approccio etologico è lo studio dell’interazione tra l’organismo e alcune strutture specifiche per specie innate e l’ambiente per il quale l’organismo è geneticamente programmato. Gli schemi di comportamento invarianti hanno una base morfologica, principalmente nelle strutture neuronali comuni a tutti i membri di una specie e, a seconda del tipo di comportamento, possono anche essere comuni a un genere o famiglia o a un intero ordine, ad esempio primati o persino a un tutta la classe, ad esempio i mammiferi. In tali strutture possiamo ripercorrere e seguire il processo evolutivo con cui l’ambiente ha prodotto strutture, in particolare sistemi nervosi e cervelli, che generano comportamenti adattivi. Negli organismi con un alto livello di organizzazione, i processi in cui l’etologo è particolarmente interessato sono quei processi motori e percettivi geneticamente preprogrammati che facilitano l’interazione sociale e la comunicazione, come l’espressione facciale e la vocalizzazione. Se consideriamo i mezzi di comunicazione, il linguaggio e il linguaggio più sviluppati, che si trovano solo negli umani, sorge la domanda sul fondamento biologico di questo comportamento specifico per specie e dell’abilità percettiva. L’etologo esamina questa domanda principalmente dal punto di vista dello sviluppo ontogenetico. Il principale punto di forza dell’etologia umana è stata la sua applicazione di modelli interpretativi consolidati a nuovi problemi. Sulla base di teorie, concetti e metodi che si sono dimostrati efficaci nell’etologia animale, guarda al comportamento umano da un nuovo punto di vista. L’essenza di questa è la prospettiva evolutiva. Ma poiché gli etologi sono stati relativamente insensibili alla lunga storia delle scienze umane, spesso si riferiscono a fatti e interpretazioni trascurati da altre scienze sociali. Se guardiamo indietro alla storia della relazione tra le scienze della vita e le scienze sociali, troviamo due modi prevalenti di orientamento teorico: da un lato, il riduzionismo, cioè, tenta di ridurre hu

Nell’antropologia culturale, la distinzione tra una società colpevole (o la cultura della colpa), la società della vergogna (anche la cultura della vergogna o della vergogna) e una società della paura (o cultura della paura) sono state usate per categorizzare culture diverse. Le differenze possono essere applicate al modo in cui il comportamento è governato in base alle leggi governative, alle regole aziendali o all’etichetta sociale. Questa classificazione è stata applicata soprattutto alle società apollinee, ordinandole in base alle emozioni che usano per controllare gli individui (specialmente i bambini) e mantenendo l’ordine sociale, oscurandoli in obbedienza e conformità. Sebbene la stessa persona possa enfatizzare considerazioni diverse a seconda della situazione, i progetti governativi e imprenditoriali che mettono in contatto persone di diversi tipi di culture possono avere problemi.

Nella società della colpa, il metodo principale di controllo sociale è l’inculcamento dei sensi di colpa per i comportamenti che l’individuo ritiene indesiderabili. Una caratteristica preminente delle società di colpevolezza è la fornitura di liberazioni sanzionate dalla colpa per certi comportamenti, sia prima che dopo il fatto. In tali casi vi è l’opportunità che figure di autorità traggano potere, denaro e / o altri vantaggi, ecc. Manipolando le condizioni di colpa e il perdono della colpa. Paul Hiebert caratterizza la società della colpa come segue: La colpa è una sensazione che sorge quando violiamo gli standard assoluti della moralità dentro di noi, quando violiamo la nostra coscienza. Una persona può soffrire di sensi di colpa anche se nessun altro sa della sua colpa; questo senso di colpa è alleviato confessando il misfatto e facendo la restituzione. Le vere culture di colpa si basano su una convinzione interiorizzata del peccato come l’esecutore del buon comportamento, non, come fanno le culture della vergogna, sulle sanzioni esterne. Le culture del senso di colpa enfatizzano la punizione e il perdono come modi per ristabilire l’ordine morale; le culture della vergogna sottolineano l’abnegazione e l’umiltà come modi per ristabilire l’ordine sociale. (Hiebert 1985, 213)

L’Inghilterra anglosassone è particolarmente degna di nota come una vergogna culturale, e questa caratteristica è sopravvissuta anche dopo la sua conversione al cristianesimo, che è tipicamente una cultura della colpa. Altri esempi di cultura della vergogna sotto il cristianesimo sono le culture del Messico, dell’Andalusia e delle società generalmente cristiane del Mediterraneo.

In Cina, il concetto di vergogna è ampiamente accettato a causa degli insegnamenti confuciani. In Analects, si dice che Confucio porti le persone con ingiunzioni amministrative e le metta al loro posto con la legge penale, evitando le punizioni ma senza un senso di vergogna. Guidali con eccellenza e mettili al loro posto attraverso ruoli e pratiche rituali, e oltre a sviluppare un senso di vergogna, si ordineranno armoniosamente.

La società del Giappone tradizionale è stata a lungo considerata un buon esempio di quella in cui la vergogna è l’agente principale del controllo sociale. Il primo libro per spiegare in modo convincente il funzionamento della società giapponese per il lettore occidentale è stato The Chrysanthemum and the Sword di Ruth Benedict. Questo libro è stato prodotto in circostanze tutt’altro che ideali poiché è stato scritto durante i primi anni della seconda guerra mondiale nel tentativo di comprendere le persone che erano diventate un nemico così potente dell’Occidente. In condizioni di guerra, era impossibile svolgere ricerche sul campo in Giappone. Senza poter studiare in Giappone, Benedict ha fatto affidamento su ritagli di giornale, storie, letteratura, film e interviste ai giapponesi-americani. I suoi studi sono giunti a conclusioni sulla cultura e sulla società giapponesi che sono ancora ampiamente criticate oggi, sia in America che in Giappone.

Per i Rom, pur vivendo come minoranze locali in società per lo più cristiane o islamiche, il concetto di lajav (“vergogna”) è importante, mentre il concetto di bezax (“peccato”) non ha un tale significato.

La teoria della cultura è la branca dell’antropologia comparativa e della semiotica (da non confondere con la sociologia culturale o gli studi culturali) che cerca di definire il concetto euristico di cultura in termini operativi e / o scientifici.

Nel diciannovesimo secolo, “la cultura” era usata da alcuni per riferirsi a una vasta gamma di attività umane, e da alcuni altri come sinonimo di “civiltà”. Nel 20 ° secolo, gli antropologi iniziarono a teorizzare la cultura come oggetto di analisi scientifica. Alcuni lo usavano per distinguere le strategie adattive umane dalle strategie adattive ampiamente istintive degli animali, incluse le strategie adattive di altri primati e ominidi non umani, mentre altri lo usavano per riferirsi a rappresentazioni simboliche ed espressioni dell’esperienza umana, senza alcun valore adattivo diretto . Entrambi i gruppi hanno compreso la cultura come definitiva della natura umana. Secondo molte teorie che hanno guadagnato ampia accettazione tra gli antropologi, la cultura mostra il modo in cui gli umani interpretano la loro biologia e il loro ambiente. Secondo questo punto di vista, la cultura diventa così parte integrante dell’esistenza umana che è l’ambiente umano e la maggior parte dei cambiamenti culturali può essere attribuita all’adattamento umano agli eventi storici. Inoltre, dato che la cultura è vista come il principale meccanismo adattivo degli esseri umani e si svolge molto più velocemente dell’evoluzione biologica umana, la maggior parte dei cambiamenti culturali può essere vista come una cultura che si adatta a se stessa. Sebbene la maggior parte degli antropologi cerchi di definire la cultura in modo tale da separare gli esseri umani da altri animali, molti tratti umani sono simili a quelli di altri animali, in particolare i tratti di altri primati. Ad esempio, gli scimpanzé hanno un grande cervello, ma il cervello umano è più grande. Allo stesso modo, i bonobo esibiscono un comportamento sessuale complesso, ma gli esseri umani mostrano comportamenti sessuali molto più complessi. In quanto tali, gli antropologi dibattono spesso se il comportamento umano è diverso dal comportamento animale in grado piuttosto che in natura; devono anche trovare modi per distinguere il comportamento culturale dal comportamento sociologico e dal comportamento psicologico. L’accelerazione e l’amplificazione di questi vari aspetti del cambiamento culturale sono state esplorate dall’economista della complessità, W. Brian Arthur. Nel suo libro The Nature of Technology, Arthur tenta di articolare una teoria del cambiamento che considera le tecnologie esistenti (o la cultura materiale) combinate in modi unici che portano a nuove tecnologie innovative. Dietro quella nuova combinazione c’è uno sforzo intenzionale che nasce dalla motivazione umana. Questa articolazione suggerirebbe che stiamo appena iniziando a capire cosa potrebbe essere richiesto per una teoria più solida del cambiamento culturale e culturale, che dia coerenza a molte discipline e rifletta un’eleganza integrata.

Il gesso Calabash è un materiale geofagico comunemente consumato dai paesi dell’Africa occidentale per il piacere e dalle donne incinte come cura per la nausea. La geofagia è la pratica di mangiare la terra, compreso il terreno e il gesso. Questa pratica non è né nuova né superata e può essere associata a credenze religiose, farmaci o come parte di una dieta regolare. Questo atto può esporre il consumatore a sostanze tossiche e parassiti che si trovano nella terra ingerita.

Calabash Chalk è identificato da diversi nomi come: Calabar Stone (inglese), La Craie o Argile (francese), Mabele (Lingala in Congo), Nzu (Igbo della Nigeria), Ndom (Efik / Ibibio Nigeria) Eko (Bini / Edo Nigeria). Inoltre è noto anche come Ebumba, Poto e Ulo In Ghana è conosciuto come Shilè

Calabash Chalk si trova prevalentemente in Nigeria e in altre comunità dell’Africa occidentale. Sebbene questo materiale geofagico sia originario dell’Africa, come risultato della migrazione dell’Africa occidentale ad altre nazioni, può essere trovato anche in negozi etnici nel Regno Unito, in Canada e negli Stati Uniti. Calabash Chalk viene anche mangiato tra le donne di origine africana in Georgia, negli Stati Uniti.

Il gesso Calabash è un materiale naturale composto da conchiglie marine fossilizzate. Tuttavia può anche essere preparato artificialmente combinando argilla, sabbia, cenere di legno e persino sale. Modellando e riscaldando questa miscela, si ottiene il gesso Calabash. È disponibile sotto forma di polvere, forma modellata o blocco. Ci sono diverse opinioni riguardo i componenti di Calabash Chalk, il consenso è che il componente principale è l’idrossido di silicato di alluminio. Questo deriva dal gruppo di caolino, rendendo Al2Si2O5 (OH) 4 una possibile formula per il gesso Calabash. Al di là dell’idrossido di silicato di alluminio, il gesso Calabash è anche noto per avere concentrazioni di piombo molto elevate. L’Unione europea raccomanda (regolamento della Commissione, 2001) che la quantità di piombo negli alimenti non superi 1 mg / kg, tuttavia la quantità di piombo contenuta nel gesso Calabash è stata segnalata (Comitato del Codex degli additivi e dei contaminanti alimentari, 2003) tra 10-50 mg / kg. Inoltre, altri rapporti della sua composizione includono: alluminio, inquinanti organici persistenti, silicio, alfa-lindano, endrina, endosulfan 11, arsenico e cromo.

La pratica di mangiare Calabash Chalk è osservata da entrambi i sessi e da diverse fasce di età di persone di origine africana, allo scopo di piacere. Tuttavia, è prevalente nelle donne, prevalentemente durante la gravidanza, che sostengono che previene il vomito, la sovra-salivazione e la nausea. Calabash Chalk è anche usato per fare maschere facciali e saponi.

Quando i materiali geofagici sono consumati e vengono a contatto con i liquidi digestivi, hanno il potenziale di rilasciare effetti tossici clinici o subclinici su un individuo. Ci sono diversi rapporti riguardanti i rischi per la salute di consumare gesso Calabash compreso; l’alterazione della normale concentrazione di emoglobina, conta dei globuli rossi e tasso di sedimentazione degli eritrociti. Un altro possibile effetto collaterale del consumo di questa geofagia è l’alterazione del tasso di crescita e la de-mineralizzazione nell’osso del femore. Altri rapporti suggeriscono che il gesso Calabash provoca anche numerosi disturbi gastrointestinali come nausea, ulcera e gastrite. Questo deriva da cambiamenti istomorfologici che il gesso di Calabash provoca allo stomaco e all’esofago.

Si dice che si verifichi un effetto nocebo quando le aspettative negative del paziente riguardo a un trattamento fanno sì che il trattamento abbia un effetto più negativo di quello che altrimenti avrebbe. Ad esempio, quando un paziente anticipa un effetto collaterale di un farmaco, può subire quell’effetto anche se il “farmaco” è in realtà una sostanza inerte. Presumibilmente sono presenti sia effetti placebo che nocebo, ma possono indurre modificazioni misurabili nel corpo. Un articolo che ha esaminato 31 studi sugli effetti di nocebo ha riportato una vasta gamma di sintomi che potrebbero manifestarsi come effetti nocebo tra cui nausea, dolori di stomaco, prurito, gonfiore, depressione, problemi di sonno, perdita di appetito, disfunzione sessuale e grave ipotensione. Stati mentali come convinzioni e aspettative possono influenzare fortemente l’esito della malattia, l’esperienza del dolore e persino il successo della chirurgia. Si dice che il concetto con il nome simile, l’effetto placebo, si verifica quando le aspettative positive migliorano un risultato.

Il termine nocebo (latino “,” farò del male “, da”, “I harm”) è stato coniato da Walter Kennedy nel 1961 per denotare la controparte dell’uso del placebo (latino “, per favore”, da “, “I please”; una sostanza che può produrre un effetto benefico, salutare, piacevole o desiderabile). Kennedy ha sottolineato che il suo uso del termine “nocebo” si riferisce strettamente a una risposta centrata sul soggetto, una qualità intrinseca al paziente piuttosto che al rimedio. “Kennedy ha quindi respinto l’uso del termine per effetti collaterali negativi farmacologicamente come il ronzio nelle orecchie causato dal chinino.Questo non vuol dire che la risposta psicologicamente indotta del paziente non possa includere effetti fisiologici.Ad esempio, un’aspettativa di dolore può indurre ansia, che a sua volta provoca il rilascio di colecistochinina, che facilita il dolore trasmissione.

Nel senso più stretto, una risposta di nocebo si verifica quando i sintomi di un soggetto in trattamento di droga sono aggravati dalla somministrazione di un trattamento inerte, fittizio o fittizio (simulatore), chiamato placebo. Secondo le attuali conoscenze farmacologiche e l’attuale comprensione di causa ed effetto, un placebo non contiene alcun agente chimico (o qualsiasi altro agente) che possa causare uno dei peggioramenti osservati nei sintomi del soggetto. Quindi, qualsiasi cambiamento in peggio deve essere dovuto a qualche fattore soggettivo. Le aspettative avverse possono anche far scomparire gli effetti analgesici dei farmaci anestetici. Il peggioramento dei sintomi del soggetto o la riduzione degli effetti benefici è una diretta conseguenza della loro esposizione al placebo, ma tali sintomi non sono stati generati chimicamente dal placebo. Poiché questa generazione di sintomi comporta un complesso di attività “soggetto-interno”, nel senso più stretto, non possiamo mai parlare in termini di “effetti nocebo” centrati sul simulatore, ma solo in termini di “risposte di nocebo” centrate sul soggetto. Sebbene alcuni osservatori attribuiscano risposte di nocebo (o risposte al placebo) alla creduloneria di un soggetto, non vi è evidenza che un individuo che manifesta una risposta di nocebo / placebo a un trattamento manifesterà una risposta di nocebo / placebo a qualsiasi altro trattamento; vale a dire, non vi è alcun tratto o propensione alla risposta di tipo nocebo / placebo. McGlashan, Evans e Orne (1969, pagina 319) non hanno trovato alcuna prova di ciò che chiamavano “personalità del placebo”. Inoltre, in uno studio attentamente progettato, Lasagna, Mosteller, von Felsinger e Beecher (1954), hanno scoperto che non c’era modo che nessun osservatore potesse determinare, tramite test o colloquio, quale soggetto manifestasse una reazione al placebo e quale no. Gli esperimenti hanno dimostrato che non esiste alcuna relazione tra la suscettibilità ipnotica misurata di un individuo e la manifestazione di risposte di nocebo o placebo.

È stato dimostrato che, a causa dell’effetto nocebo, avvertire i pazienti sugli effetti collaterali dei farmaci può contribuire alla causa di tali effetti, indipendentemente dal fatto che il farmaco sia reale o meno. Questo effetto è stato osservato negli studi clinici: secondo una review del 2013, il tasso di abbandono tra i pazienti trattati con placebo in una meta-analisi di 41 studi clinici sui trattamenti per la malattia di Parkinson era dell’8,8%. Una revisione del 2013 ha rilevato che quasi 1 su 20 pazienti che hanno ricevuto un placebo in studi clinici per depressione si sono ritirati a causa di eventi avversi, che si ritiene siano stati causati dall’effetto nocebo.

L’evidenza suggerisce che i sintomi dell’ipersensibilità elettromagnetica sono causati dall’effetto nocebo.

La suggestione verbale può causare iperalgesia (maggiore sensibilità al dolore) e allodinia (percezione di uno stimolo tattile doloroso) come risultato dell’effetto nocebo. Si ritiene che l’iperalgesia Nocebo implichi l’attivazione dei recettori della colecistochinina.

In un articolo, Stewart-Williams e Podd sostengono che usando i termini contrastanti “placebo” e “nocebo” si etichettano agenti inerti che producono risultati piacevoli, che migliorano la salute o desiderabili rispetto a risultati spiacevoli, salutari o indesiderabili (rispettivamente) è estremamente controproducente Ad esempio, proprio gli stessi agenti inerti possono pro

“Quando il gioco si fa duro, il duro inizio” è un popolare proverbio.

La frase è un gioco di parole che coinvolgono idiomatico (Proverbio) e significati distinti di “go” e “duro”. Nel contesto, “andare” significa “la situazione”, “diventa duro” significa “diventa difficile”, “il duro” significa “persone che sono forti o durature” e “andare avanti” significa “diventare pienamente fidanzati”. Presi insieme, il significato della frase è “Quando la situazione diventa difficile, i forti si impegneranno”. La frase è un esempio di antimetabolo. Un’altra interpretazione potrebbe significare: “Coloro che agiscono in modo duro e orgoglioso libereranno una situazione quando diventerà difficile, per paura che non si dimostrino così difficili come sembrano.”

L’origine della frase è stata attribuita sia a Joseph P. Kennedy (1888-1969), padre del presidente degli Stati Uniti John F. Kennedy, sia a volte al giocatore di football americano e allenatore di origine norvegese Knute Rockne (1888-1931). Attualmente è usato come un discorso motivazionale di gestione ed è popolare in molti libri di auto-aiuto.

La mentalità del granchio o i granchi in un secchio (anche canna, cesto o pentola), è un modo di pensare meglio descritto dalla frase “se non posso averlo, nemmeno tu puoi”. La metafora si riferisce a un secchio di granchi vivi, alcuni dei quali potrebbero facilmente sfuggire, ma altri granchi li tirano indietro per impedire a nessuno di uscire, assicurando la scomparsa collettiva del gruppo. L’analogia nel comportamento umano si afferma che i membri di un gruppo tenteranno di ridurre la fiducia in se stessi di qualsiasi membro che raggiunge il successo oltre gli altri, per invidia, dispetto, cospirazione o sentimenti competitivi, per fermare i loro progressi.

L’impatto della mentalità dei granchi sulle prestazioni è stato quantificato da uno studio neozelandese del 2015 che ha dimostrato un miglioramento del risultato medio degli esami del 18% per gli studenti quando i loro voti sono stati riportati in modo tale da impedire ad altri di conoscere la loro posizione nelle classifiche pubblicate.

L’impatto culturale del contatto extraterrestre è il corpus di cambiamenti della scienza terrestre, della tecnologia, della religione, della politica e degli ecosistemi derivanti dal contatto con una civiltà extraterrestre. È strettamente correlato alla ricerca dell’intelligenza extraterrestre (SETI), che tenta di individuare la vita intelligente piuttosto che analizzare le implicazioni del contatto con quella vita. I potenziali cambiamenti da contatto extraterrestre potrebbero variare notevolmente in termini di grandezza e tipo, in base al livello di avanzamento tecnologico della civiltà extraterrestre, al grado di benevolenza o malevolenza e al livello di comprensione reciproca tra sé e l’umanità. Il mezzo attraverso il quale l’umanità viene contattata, che si tratti di radiazione elettromagnetica, interazione fisica diretta, artefatto extraterrestre o altro, può anche influenzare i risultati del contatto. Incorporando questi fattori, sono stati creati vari sistemi per valutare le implicazioni del contatto extraterrestre. Le implicazioni del contatto extraterrestre, in particolare con una civiltà tecnologicamente superiore, sono state spesso paragonate all’incontro di due culture umane molto diverse sulla Terra, un precedente storico essendo lo Scambio colombiano. Tali incontri hanno generalmente portato alla distruzione della civiltà che riceve contatto (al contrario del “contattore”, che inizia il contatto), e quindi la distruzione della civiltà umana è un possibile risultato. Il contatto extraterrestre è anche analogo ai numerosi incontri tra specie non-native e invasive che occupano la stessa nicchia ecologica. Tuttavia, l’assenza di contatti pubblici verificati fino ad oggi comporta conseguenze tragiche ancora ampiamente speculative.

Per rilevare le civiltà extraterrestri con i radiotelescopi, è necessario identificare un segnale artificiale e coerente su uno sfondo di vari fenomeni naturali che producono anche onde radio. Telescopi in grado di questo includono l’Osservatorio di Arecibo a Porto Rico, l’Allen Telescope Array di Hat Creek, in California e il nuovo Cinescopio sferico con apertura Cinquecento metri in Cina. Vari programmi per rilevare l’intelligence extraterrestre hanno avuto finanziamenti governativi in ​​passato. Project Cyclops è stato commissionato dalla NASA negli anni ’70 per studiare il modo più efficace per cercare segnali da fonti extraterrestri intelligenti, ma le raccomandazioni del rapporto sono state accantonate a favore dell’approccio molto più modesto di Messaging to Extra-Terrestrial Intelligence (METI), l’invio di messaggi che esseri extraterrestri intelligenti potrebbero intercettare. La NASA ha poi drasticamente ridotto i finanziamenti per i programmi SETI, che da allora si sono rivolti a donazioni private per continuare la loro ricerca. Con la scoperta alla fine del XX e all’inizio del XXI secolo di numerosi pianeti extrasolari, alcuni dei quali potrebbero essere abitabili, i governi sono tornati ad interessarsi al finanziamento di nuovi programmi. Nel 2006 l’Agenzia spaziale europea ha lanciato COROT, il primo veicolo spaziale dedicato alla ricerca di esopianeti, e nel 2009 la NASA ha lanciato l’osservatorio spaziale Kepler per lo stesso scopo. A febbraio 2013 Kepler aveva rilevato 105 dei pianeti extrasolari confermati, e uno di loro, Kepler-22b, è potenzialmente abitabile. Dopo che è stato scoperto, il SETI Institute ha ripreso la ricerca di una civiltà extraterrestre intelligente, concentrandosi sui pianeti candidati Keplers, con finanziamenti dell’Air Force degli Stati Uniti. I pianeti scoperti di recente, in particolare quelli che sono potenzialmente abitabili, hanno permesso ai programmi SETI e METI di riorientare i progetti per la comunicazione con l’intelligenza extraterrestre. Nel 2009 A Message From Earth (AMFE) è stato inviato verso il sistema planetario Gliese 581, che contiene due pianeti potenzialmente abitabili, Gliese 581d confermati e Gliese 581g più abitabile ma non confermata. Nel progetto SETILive, iniziato nel 2012, i volontari umani analizzano i dati dall’Allin Telescope Array per cercare possibili segnali alieni che i computer potrebbero perdere a causa di interferenze radio terrestri. I dati per lo studio sono ottenuti osservando le stelle bersaglio di Keplero con il radiotelescopio. Oltre ai metodi basati sulla radio, alcuni progetti, come SEVENDIP (Ricerca di emissioni visibili extraterrestri da popolazioni intelligenti sviluppate nelle vicinanze) presso l’Università della California, a Berkeley, stanno utilizzando altre regioni dello spettro elettromagnetico per cercare segnali extraterrestri. Vari altri progetti non sono alla ricerca di segnali coerenti, ma vogliono piuttosto usare la radiazione elettromagnetica per trovare altre prove di intelligenza extraterrestre, come i progetti di astroengineering su scala megascale. Diversi segnali, come il Wow! segnale, sono stati rilevati nella storia della ricerca dell’intelligenza extraterrestre, ma nessuno è stato ancora confermato di origine intelligente.

Le implicazioni del contatto extraterrestre dipendono dal metodo di scoperta, dalla natura degli esseri extraterrestri e dalla loro posizione rispetto alla Terra.

La teoria del consenso culturale è un approccio all’integrazione delle informazioni (aggregazione, fusione dei dati) che supporta un quadro per la misurazione e la valutazione delle credenze come culturale; condiviso in parte da un gruppo di individui. I modelli di consenso culturale guidano l’aggregazione delle risposte degli individui per stimare (1) le risposte culturalmente appropriate a una serie di domande correlate (quando le risposte sono sconosciute) e (2) le competenze individuali (competenze culturali) nel rispondere a tali domande. La teoria è applicabile quando vi è sufficiente accordo tra le persone per supporre che esista un unico insieme di risposte. L’accordo tra coppie di individui viene utilizzato per stimare la competenza culturale individuale. Le risposte sono stimate valutando le risposte degli individui secondo la loro competenza e quindi combinando le risposte. La teoria del consenso culturale presuppone che le credenze culturali siano apprese e condivise tra le persone. Dal momento che la quantità di informazioni in una cultura è troppo grande per essere qualificata da un individuo, gli individui conoscono diversi sottoinsiemi della conoscenza culturale e variano nella loro competenza culturale. Le credenze culturali sono credenze detenute da una maggioranza di membri della cultura. Dato un insieme di domande, sullo stesso argomento, è possibile stimare credenze o norme culturali condivise riguardo alle risposte aggregando le risposte attraverso un campione di membri della cultura. Quando l’accordo è vicino all’assoluto, la stima delle risposte è semplice. Il problema affrontato dalla teoria del consenso culturale è come stimare le credenze quando c’è un certo grado di eterogeneità presente nelle risposte. In generale, la teoria del consenso culturale fornisce un quadro per determinare se le risposte sono sufficientemente omogenee per stimare un singolo insieme di risposte condivise, e quindi stimare le risposte e la competenza culturale individuale nel rispondere alle domande. I modelli di consenso culturale non creano consenso o spiegano perché esiste consenso; semplicemente facilitano la scoperta e la descrizione di un possibile consenso. Un alto grado di accordo tra i valutatori deve essere presente nelle risposte al fine di utilizzare la teoria del consenso – solo con un accordo elevato ha senso aggregare le risposte per stimare le credenze del gruppo. Sebbene esistano metodi statistici per valutare se l’accordo tra i valutatori sia maggiore del caso (test binomiale, test di Friedman o coefficiente di concordanza di Kendall), questi metodi non forniscono una stima migliore delle risposte “vere” né stimano la competenza del valutatori. La teoria del consenso culturale è in grado di stimare la competenza dall’accordo tra i soggetti e, quindi, le risposte sono stimate mediante la “ponderazione” delle risposte individuali per competenza prima dell’aggregazione. Una caratteristica molto importante nell’aggregazione delle risposte è che le risposte combinate degli individui saranno più accurate delle risposte di ogni individuo incluso nell’aggregazione. La teoria dell’affidabilità in psicologia (in particolare, il coefficiente di affidabilità e la formula di predizione di Spearman-Brown) fornisce una stima matematica dell’accuratezza o validità delle risposte aggregate dal numero di unità che vengono combinate e dal livello di accordo tra le unità. In questo caso, l’accuratezza delle risposte aggregate può essere calcolata dal numero di soggetti e dal coefficiente di correlazione Pearson medio tra tutte le coppie di soggetti (attraverso le domande).

Per utilizzare la teoria del consenso culturale, devono essere soddisfatte almeno tre ipotesi:

La teoria del consenso culturale comprende modelli formali e informali. Il modello formale di consenso culturale modella il processo decisionale per rispondere alle domande. Questa versione è limitata alle risposte di tipo categoriale: domande a scelta multipla (comprese quelle con risposte dicotomiche vero / falso o sì / no) e risposte a domande aperte (con una singola parola o risposta a una frase breve per ogni domanda). Questa versione del modello presenta una serie di ulteriori presupposti che devono essere soddisfatti, ovvero, nessun bias di risposta. Il modello formale ha paralleli diretti nella teoria della rilevazione del segnale e nell’analisi della classe latente. Una versione informale del modello è disponibile come un insieme di procedure analitiche e ottiene informazioni simili con meno ipotesi. Il modello informale mette in parallelo un’analisi fattoriale sulle persone (senza rotazione) e quindi ha somiglianze con l’analisi del fattore Q (come nella metodologia Q). La versione informale del modello può contenere stime di intervallo e dati di risposta classificati. Entrambi gli approcci forniscono stime delle risposte culturalmente corrette e stime delle differenze individuali nella precisione delle informazioni riportate.

La competenza culturale è stimata dalla somiglianza delle risposte tra coppie di soggetti poiché l’accordo tra una coppia di intervistati è una funzione delle proprie competenze individuali. Nel modello formale, la somiglianza è la probabilità che si verifichino risposte corrispondenti (metodo di corrispondenza o probabilità di particolari combinazioni di risposta che si verificano (metodo di covarianza). Le semplici misure di corrispondenza o covarianza sono quindi cor

Donna, cultura e società, pubblicata per la prima volta nel 1974 (Stanford University Press), è un libro composto da 16 lavori pubblicati da autori femminili e un’introduzione della direttrice Michelle Zimbalist Rosaldo e Louise Lamphere. Sulla scia del movimento femminista degli anni ’60, questo libro sfidava lo status quo dell’antropologia di vedere le culture studiate da una prospettiva maschile mentre diminuiva le prospettive femminili, anche considerando le donne come relativamente impercettibili. È considerato un lavoro pionieristico. Il libro presenta una serie di saggi ampiamente citati tra cui:

* Natura, cultura e genere

L’analisi del gruppo associativo (AGA) è un approccio inferenziale per analizzare le rappresentazioni mentali delle persone, concentrandosi su significati soggettivi e immagini per valutare somiglianze e differenze tra culture e sistemi di credenze. La cultura può essere considerata come “un’organizzazione cognitiva specifica del gruppo o visione del mondo composta dagli elementi del mosaico dei significati”. Un linguaggio, come strumento di comunicazione nella vita quotidiana, contiene significati culturalmente specifici per le persone che lo usano. Le parole usate dalle persone riflettono non solo le loro cognizioni, ma anche i loro affetti e intenzioni comportamentali. Per comprendere le differenze nel significato psicologico attraverso le culture, è utile analizzare le parole in una lingua. Le parole usate dalle persone riflettono il loro pensiero o sentimento. Pensare, o più precisamente, il processo cognitivo, insieme al sentimento, guida la maggior parte del comportamento umano. Usando AGA, siamo in grado di capire in che modo i diversi gruppi organizzano e integrano le loro percezioni e intese sul mondo che li circonda. AGA assume una stretta relazione tra la comprensione soggettiva delle persone e il loro comportamento. Le associazioni verbali sono determinate in gran parte da una decodificazione della reazione di significato. La disposizione delle associazioni guida quindi la reazione evidente. AGA definisce la parola di stimolo come unità di analisi (piuttosto che individui, gruppi o società, ecc.) E come unità chiave nel sistema rappresentativo percettivo. Analizzando le associazioni verbali libere, i ricercatori possono determinare la struttura verticale e orizzontale del sistema di credenze.

Il sistema rappresentativo percettivo include ciò che le persone percepiscono e pensano a un problema, oggetto, comportamento, ecc. È una visione del mondo inclusiva, composta da unità interdipendenti e rappresentative. Ci sono tre caratteristiche centrali nel sistema di rappresentazione percettiva.

Tra le unità rappresentative, alcune sono più salienti o dominanti di altre. Ad esempio, il “libero mercato” è più rilevante per i paesi capitalisti che per i paesi comunisti.

Alcune unità si raggruppano in una categoria più ampia, condividendo significati simili e aumentando così la forza di opinioni e convinzioni selezionate. Ad esempio, il tema “Sé” di alcuni gruppi denota il sé individuale poiché le persone potrebbero associare questa parola a “Me”, “Individuale”, “Esteem”, “Persona”, ecc. Tuttavia, per altri gruppi di persone, il concetto di il sé è un sé sociale. Lo associano a “Società”, “Famiglia”, “Responsabilità”, ecc. Questi raggruppamenti identificano la cultura, le convinzioni e le ipotesi che possono aiutarci a prevedere le aree di motivazione, vulnerabilità, bisogno e preoccupazione all’interno del gruppo.

Le unità rappresentative sono colorate con emozioni, sentimenti e valutazioni. Ad esempio, “Marijuana” può trasmettere immagini negative come “inferno” o “illegale” per alcuni gruppi di persone in cui il suo uso è illegale, ma significati neutri per gli altri. Dalle tre caratteristiche di cui sopra, il metodo AGA si concentra su tre categorie principali di informazioni:

AGA non è usato come strumento di indagine. È un approccio sociologico, con l’obiettivo principale di valutare la rappresentazione soggettiva delle persone delle loro esperienze come veicolata dalle loro priorità, percezioni e significati. Pertanto, l’approccio AGA è più vicino alle strategie antropologiche che valutano intensivamente piccoli gruppi culturalmente rappresentativi piuttosto che a strategie che utilizzano campioni di grandi dimensioni attentamente organizzati. Poiché la rilevanza statistica non è la preoccupazione principale, è sufficiente un campione da 50 a 100 intervistati. Tuttavia, se il gruppo è abbastanza eterogeneo con notevoli variazioni tra i soggetti, è necessario un numero maggiore di soggetti.

Ai soggetti viene consegnata una carta con una parola di stimolo (tema) nella loro lingua madre. Ogni scheda elenca un tema su più righe e include lo spazio per scrivere le associazioni libere dei soggetti alla parola di stimolo. Le carte sono date in ordine casuale e ai soggetti viene detto di dare ogni risposta che si è presentata loro nel contesto del tema entro un minuto. Dopo un minuto, viene data un’altra carta. Per condurre uno studio ragionevolmente completo, dovrebbero essere presentati da 50 a 100 temi. Per uno studio approfondito sono richiesti da 100 a 200 temi selezionati sistematicamente. Dopo aver raccolto i dati, i punteggi vengono assegnati alle risposte per indicare l’importanza relativa di tale risposta al significato psicologico del tema. I pesi sono assegnati a ciascuna risposta in base alla prossimità della risposta alla parola di stimolo, in un ordine consecutivo di 6, 5, 4, 3, 3, 3, 3, 2, 1, 1 …… Le risposte del gruppo contenere una ricca fonte di informazioni culturalmente specifiche. La mentalità dominante è i temi più salienti del gruppo configurati con i loro temi di maggiore affinità, presentati da semantografie.

Le differenze di significato dei singoli temi possono essere mostrate usando semantografie. La figura 2 mostra come i manager russi e americani associano il tema “Libertà”. Le associazioni americane sono indicate in blu e le associazioni russe sono indicate in rosso. L’asse verticale contiene le parole associate per i due gruppi e t

L’ipotesi dell’area dell’età è un concetto in antropologia culturale che i tratti culturali tendono ad espandersi verso l’esterno dalla loro origine nel tempo. Quindi, più grande è un’area in cui si trova un tratto, più è vecchio. L’ipotesi dell’età-area è controversa e considerata da alcuni come screditata.

Teach è un termine in lingua irlandese. La seguente definizione del termine è stata data da Dónall Mac Giolla Easpaig La parola teach ”, ‘a house’, è l’unico elemento irlandese nativo ampiamente attestato a designare una chiesa di sito monastico nei primi toponimi. il termine si trova nei nomi di tutti i periodi, ma, in generale, nel significato di “chiesa (monastica)”. Il defunto Deirdre Flanagan ha suggerito che il dispiegamento dell’insegnamento come elemento di placename ecclesiastico è una continuazione dell’uso pagano del termine per indicare luoghi sacri o mitologici. Esistono prove sufficienti per dimostrare che [alcuni] del sitename ecclestico [d’Irlanda] che contiene l’insegnamento dell’insegnamento è di origine pre-cristiana. “” Inoltre nota che insieme alle parole Cíll e Díseart può essere liberamente tradotto come chiesa . Teach è puramente gaelico, mentre gli altri due sono derivati dal latino. Ora è usato in Irlanda per indicare una dimora secolare, spesso una casa di famiglia. Una forma alternativa è tígh.

Il pregiudizio culturale è il fenomeno di interpretare e giudicare i fenomeni secondo standard intrinseci alla propria cultura. Il fenomeno è a volte considerato un problema centrale per le scienze sociali e umane, come l’economia, la psicologia, l’antropologia e la sociologia. Alcuni professionisti dei suddetti campi hanno tentato di sviluppare metodi e teorie per compensare o eliminare pregiudizi culturali. Il pregiudizio culturale si verifica quando le persone di una cultura fanno ipotesi sulle convenzioni, incluse le convenzioni del linguaggio, la notazione, le prove e le prove. Vengono quindi accusati di aver confuso queste ipotesi per le leggi della logica o della natura. Esistono numerosi pregiudizi, riguardanti le norme culturali per il colore, la selezione del compagno, i concetti di giustizia, la validità linguistica e logica, l’accettabilità delle prove e i tabù.

Il pregiudizio culturale non ha una definizione a priori. Invece, la sua presenza è dedotta da prestazioni differenziali di socioracial (per esempio, neri, bianchi), etnici (ad esempio, latini / latini, anglos), o gruppi nazionali (ad esempio americani americani, giapponesi) su misure di costrutti psicologici come le abilità cognitive , conoscenza o abilità (CAKS), o sintomi di psicopatologia (es. depressione). Storicamente, il termine è il risultato degli sforzi per spiegare le differenze tra i punteggi dei gruppi sui test CAKS principalmente di esaminatori afroamericani e latinoamericani rispetto alle loro controparti bianche americane e preoccupazioni sul fatto che i punteggi dei test non dovrebbero essere interpretati nello stesso modo in questi gruppi. Sebbene il concetto di pregiudizio culturale nei test e nella valutazione riguardi anche le differenze e le potenziali diagnosi errate rispetto a una più ampia gamma di concetti psicologici, in particolare nella psicologia applicata e in altre scienze sociali e comportamentali, questo aspetto di pregiudizio culturale ha ricevuto meno attenzione letteratura pertinente. Il pregiudizio culturale nei test psicologici si riferisce ai test psicologici standardizzati che vengono condotti per determinare il livello di intelligenza tra i partecipanti al test. Limitazioni di tali test di intelligenza verbale o non verbale sono state osservate sin dalla loro introduzione. Tuttavia, i limiti che hanno messo in atto, a causa della loro particolare cultura, sono stati realizzati molto più tardi. Molti test sono stati contestati, in quanto hanno prodotto risultati mediocri per le minoranze etniche o razziali (studenti), rispetto alle maggioranze razziali. Il problema non sta nel test-taker, ma nel test stesso. Come discusso sopra, l’ambiente di apprendimento, le domande poste o le situazioni date nel test possono essere familiari e strani allo stesso tempo a studenti di diversa provenienza.

I pregiudizi culturali negli scambi economici sono spesso trascurati. Uno studio condotto presso la Northwestern University suggerisce che la percezione culturale che due paesi hanno l’uno dell’altro gioca un ruolo importante nell’attività economica tra di loro. Questo studio suggerisce che un basso livello di fiducia bilaterale tra due paesi si tradurrà in meno commercio, meno investimenti nel portafoglio e meno investimenti diretti. Questo effetto è amplificato per le merci, poiché sono più ad alta intensità di fiducia.

Il concetto di teoria della cultura in antropologia spiega che il pregiudizio culturale è un pezzo fondamentale della formazione di gruppi umani.

Si pensa che le società con credenze conflittuali avranno più probabilità di avere pregiudizi culturali in quanto dipendono dalla posizione del gruppo nella società, dove le costruzioni sociali influenzano il modo in cui viene prodotto un problema. Un esempio di pregiudizio culturale nel contesto della sociologia può essere visto in uno studio fatto all’Università della California da Jane R. Mercer su come la “validità”, “bias” e “equità” dei test nei diversi sistemi di credenze culturali influenzano il futuro di una persona. in una società pluralistica. Una definizione del pregiudizio culturale è stata data come “la misura in cui il test contiene contenuti culturali che sono generalmente peculiari ai membri di un gruppo ma non ai membri di un altro gruppo”, il che porta a credere che “la struttura interna del il test sarà diverso per diversi gruppi culturali “. Inoltre, i diversi tipi di errori commessi su test influenzati dalla cultura dipendono da diversi gruppi culturali. Questa idea è arrivata alla conclusione che un test non culturale rappresenterà la capacità di una popolazione come previsto e non rifletterà le capacità di un gruppo che non è rappresentato.

Il pregiudizio culturale può sorgere anche in studi storici, quando gli standard, le assunzioni e le convenzioni dell’era dello storico sono usate anacronisticamente per riferire e valutare gli eventi del passato. Questa tendenza è talvolta nota come presentismo ed è considerata da molti storici come un difetto da evitare. Arthur Marwick ha sostenuto che “la comprensione del fatto che le società del passato sono molto diverse dalle nostre e … molto difficili da conoscere” è un’abilità essenziale e fondamentale dello storico professionista; e che “l’anacronismo è ancora una delle colpe più ovvie quando i non qualificati (quelli esperti in altre discipline, forse) tentano di fare la storia”.

Gli studi di area (anche: studi regionali) sono campi interdisciplinari di ricerca e borse di studio relative a particolari regioni geografiche, nazionali / federali o culturali. Il termine esiste principalmente come descrizione generale di ciò che sono, nella pratica di studi, molti campi di ricerca eterogenei, che comprendono sia le scienze sociali che le scienze umane. I programmi di studio di area tipica comprendono storia, scienze politiche, sociologia, studi culturali, lingue, geografia, letteratura e discipline correlate. In contrasto con gli studi culturali, gli studi di area spesso includono la diaspora e l’emigrazione dalla zona.

Gli studi di area interdisciplinare divennero sempre più comuni negli Stati Uniti d’America e negli studi occidentali dopo la seconda guerra mondiale. Prima di quella guerra le università americane avevano solo pochi docenti che insegnavano o conducevano ricerche sul mondo non occidentale. Gli studi sulle aree estere erano praticamente inesistenti. Dopo la guerra, sia i liberali che i conservatori erano preoccupati per la capacità degli Stati Uniti di rispondere in modo efficace alle minacce esterne percepite dall’Unione Sovietica e dalla Cina nel contesto dell’emergente Guerra Fredda, così come alla ricaduta della decolonizzazione dell’Africa e Asia. In questo contesto, la Ford Foundation, la Rockefeller Foundation e la Carnegie Corporation di New York hanno convocato una serie di riunioni per ottenere un ampio consenso sul fatto che per affrontare questo deficit di conoscenza, gli Stati Uniti devono investire in studi internazionali. Pertanto, le basi del campo sono fortemente radicate in America. I partecipanti hanno affermato che una grande fiducia nel cervello di scienziati e economisti politici di orientamento internazionale era una priorità nazionale urgente. C’era però una tensione centrale tra coloro che sentivano fortemente che, invece di applicare i modelli occidentali, gli scienziati sociali dovrebbero sviluppare una conoscenza culturalmente e storicamente contestualizzata di varie parti del mondo lavorando a stretto contatto con gli umanisti e coloro che pensavano che gli scienziati sociali dovessero cercare sviluppare teorie macrostoriche dominanti che potrebbero tracciare connessioni tra modelli di cambiamento e sviluppo in diverse aree geografiche. Il primo divenne sostenitore degli studi di area, questi ultimi propugnatori della teoria della modernizzazione. La Ford Foundation alla fine diventerà il giocatore dominante nel plasmare il programma di studi di area negli Stati Uniti. Nel 1950 la fondazione istituì il prestigioso Foreign Fellowship Program (FAFP), la prima competizione nazionale su larga scala a sostegno della formazione negli studi di area negli Stati Uniti. Dal 1953 al 1966 ha contribuito con $ 270 milioni a 34 università per studi di area e lingua. Sempre durante questo periodo, ha versato milioni di dollari nelle commissioni gestite congiuntamente dal Social Science Research Council e dal American Council of Learned Societies per seminari di sviluppo sul campo, conferenze e programmi di pubblicazione. Alla fine, i comitati misti SSRC-ACLS avrebbero assunto l’amministrazione di FAFP. Altri grandi e importanti programmi seguirono quelli di Ford. In particolare, la National Defense Education Act del 1957, ribattezzata Legge sull’istruzione superiore nel 1965, stanziava fondi per circa 125 unità di studi di area universitaria noti come programmi del Centro risorse nazionali presso università statunitensi, nonché per studi di lingua straniera e area borse di studio per studenti laureati. Nel frattempo, studi di area si sono sviluppati anche nell’Unione Sovietica. Nota ad esempio:

Fin dalla loro istituzione, gli studi di area sono stati oggetto di critiche, anche da parte di specialisti di area. Molti di loro sostenevano che, poiché gli studi di area erano collegati alle agende della Guerra Fredda della CIA, l’FBI e altre agenzie militari e di intelligence, partecipare a tali programmi equivaleva a servire come agente dello stato. Alcuni sostengono che esiste la nozione che le preoccupazioni degli Stati Uniti e le priorità di ricerca definiranno il terreno intellettuale degli studi di area. Altri hanno tuttavia insistito sul fatto che, una volta istituiti nei campus universitari, gli studi di area hanno cominciato a comprendere un’agenda intellettuale molto più ampia e profonda di quella prevista dalle agenzie governative, quindi non americana. Probabilmente, una delle maggiori minacce al progetto di studi di area è stata l’ascesa della teoria della scelta razionale nelle scienze politiche ed economiche. Per prendere in giro uno dei critici della teoria della scelta razionale più esplicita, lo studioso giapponese Chalmers Johnson ha chiesto: Perché è necessario conoscere il giapponese o qualcosa sulla storia e la cultura del Giappone se i metodi della scelta razionale spiegheranno perché i politici ei burocrati giapponesi fanno le cose che fanno ? Dopo la fine dell’Unione Sovietica, le fondazioni filantropiche e le burocrazie scientifiche si sono mosse per attenuare il loro sostegno agli studi di area, sottolineando invece temi interregionali come “sviluppo e democrazia”. Quando il Consiglio per la ricerca sulle scienze sociali e l’American Council of Learned Societies, che da tempo servivano da nazionale per raccogliere e amministrare i fondi per gli studi di area, subirono il loro primo grande restructu

L’oralità è il pensiero e l’espressione verbale in società in cui le tecnologie dell’alfabetizzazione (in particolare la scrittura e la stampa) non sono familiari alla maggior parte della popolazione. Lo studio dell’oralità è strettamente legato allo studio della tradizione orale. Tuttavia, ha implicazioni più ampie, coinvolgendo implicitamente ogni aspetto dell’economia, della politica, dello sviluppo istituzionale e dello sviluppo umano delle società orali. Lo studio dell’oralità ha importanti implicazioni per lo sviluppo internazionale, specialmente in relazione all’obiettivo di sradicare la povertà e al processo di globalizzazione. Il termine “oralità” è stato usato in una varietà di modi, spesso per descrivere, in modo generalizzato, le strutture di coscienza trovate in culture che non impiegano, o impiegano minimamente, le tecnologie della scrittura. Il lavoro di Walter J. Ong funge ancora da pietra di paragone per lo studio dell’oralità e ci ricorda che, nonostante il sorprendente successo e il successivo potere del linguaggio scritto, la stragrande maggioranza delle lingue non viene mai scritta e l’oralità di base della lingua è permanente. Nelle sue pubblicazioni successive Ong distingue tra due forme di oralità: “oralità primaria” e “oralità secondaria”. Nelle sue precedenti pubblicazioni, Ong utilizza i termini “principalmente cultura orale” e “cultura secondaria orale”. Egli lavora con il contrasto dell’oralità primaria e dell’oralità secondaria come il modo per stabilire cosa sia una cosa indicando ciò che non è: l’oralità secondaria non è l’oralità primaria. Inoltre, fa riferimento a “residui orali” e “culture residuali orali”. Seguendo il suo esempio nel coniare i termini oralità primaria e oralità secondaria, possiamo fare riferimento a oralità residua.

Nel suo libro del 1982 sopra menzionato (2a ed. 2002), Ong riassume il suo lavoro nei precedenti tre decenni e il lavoro di numerosi altri studiosi. Per quanto riguarda la tradizione orale e l’oralità primaria egli attinge a lavori pionieristici di Milman Parry, Albert B. Lord e Eric A. Havelock. Marshall McLuhan è stato tra i primi ad apprezzare appieno il significato del precedente lavoro di Ong sulla cultura della stampa e la parola scritta e stampata come tecnologia. Nel suo lavoro The Gutenberg Galaxy McLuhan cita e discute le opere di Ong negli anni ’50 riguardanti la cultura della stampa alle pagine 104, 129, 146, 159-60, 162-63, 168, 174-76. Ma usando i propri esempi per amplificare il pensiero di Ong, McLuhan mostra come ogni fase dello sviluppo di questa tecnologia attraverso la storia della comunicazione – dall’invenzione del linguaggio (oralità primaria), ai pittogrammi, all’alfabeto fonetico, alla tipografia, al le comunicazioni elettroniche di oggi – ristrutturano la coscienza umana, cambiando profondamente non solo le frontiere delle possibilità umane, ma anche le frontiere che è possibile immaginare per gli umani.

“Oralità primaria” si riferisce al pensiero e alla sua espressione verbale all’interno delle culture “totalmente non toccato da alcuna conoscenza della scrittura o della stampa”. Tutto il suono è intrinsecamente potente. Se un cacciatore uccide un leone, può vederlo, toccarlo, sentirlo e annusarlo. Ma se sente un leone, deve agire, veloce, perché il suono del leone segnala la sua presenza e il suo potere. Il linguaggio è una forma di suono che condivide questo potere comune. Come altri suoni, proviene dall’interno di un organismo vivente. Un testo può essere ignorato; è solo scrivere su carta. Ma ignorare la parola può essere imprudente; il nostro istinto di base ci obbliga a prestare attenzione. La scrittura è potente in un modo diverso: consente alle persone di generare idee, memorizzarle e recuperarle secondo necessità nel tempo in modo efficiente e accurato. L’assenza di questa tecnologia nelle società orali limita lo sviluppo di idee complesse e delle istituzioni che dipendono da esse. Invece, il pensiero sostenuto in contesti orali dipende dalla comunicazione interpersonale, e la memorizzazione di idee complesse per un lungo periodo di tempo richiede il confezionamento in modi altamente memorabili, generalmente utilizzando strumenti mnemonici. Nei suoi studi sulla questione omerica, Milman Parry è stato in grado di dimostrare che il metro poetico trovato nell’Iliade e nell’Odissea era stato “confezionato” dalla società greca orale per soddisfare le sue esigenze di gestione delle informazioni. Queste intuizioni hanno aperto le porte a un più ampio apprezzamento per la sofisticazione delle tradizioni orali e ai loro vari metodi di gestione delle informazioni. In seguito, gli strumenti mnemonici antichi e medievali furono ampiamente documentati da Frances Yates nel suo libro The Art of Memory.

“Oralità residua” si riferisce al pensiero e alla sua espressione verbale nelle culture che sono state esposte alla scrittura e alla stampa, ma non hanno pienamente “interiorizzato” (nel senso di McLuhan) l’uso di queste tecnologie nella loro vita quotidiana. Man mano che una cultura interiorizza le tecnologie dell’alfabetizzazione, il “residuo orale” diminuisce. Ma la disponibilità di una tecnologia di alfabetizzazione per una società non è sufficiente a garantirne la diffusione e l’uso diffusi. Ad esempio, Eric Havelock osservò in A Prefazione a Platone che, dopo che gli antichi greci inventarono la scrittura, adottarono una cultura scribale che durò per generazioni. Poche persone, oltre agli scribi,

Una frase proverbiale o un’espressione proverbiale è il tipo di un detto convenzionale simile ai proverbi e trasmesso dalla tradizione orale. La differenza è che un proverbio è un’espressione fissa, mentre una frase proverbiale consente modifiche per adattarsi alla grammatica del contesto. Un’altra costruzione simile è una frase idiomatica. A volte è difficile fare una distinzione tra frase idiomatica e espressione proverbiale. In entrambi il significato non segue immediatamente dalla frase. La differenza è che una frase idiomatica coinvolge il linguaggio figurativo nelle sue componenti, mentre in una frase proverbiale il significato figurativo è l’estensione del suo significato letterale. Alcuni esperti classificano i proverbi e le frasi proverbiali come tipi di idiomi.

* Elenco delle frasi proverbiali

Frase proverbiale: la goccia che ha fatto traboccare il vaso.

* Proverbi americani e frasi proverbiali, di Bartlett Jere Whiting (1977)

Hilma Natalia Granqvist (17 luglio 1890 Sipoo – 25 febbraio 1972 Helsinki) era un’antropologa finlandese di lingua svedese che condusse lunghi studi sul campo dei palestinesi. Era una studentessa di Edvard Westermarck.

Negli anni ’20 Granqvist arrivò nel villaggio di Artas, appena fuori Betlemme nell’allora mandato britannico della Palestina come parte della sua ricerca sulle donne dell’Antico Testamento. Era andata in Palestina “per trovare gli antenati ebrei della Scrittura”. Quello che ha trovato invece era un popolo palestinese con una cultura e uno stile di vita distinti. Pertanto, ha cambiato il punto focale della sua ricerca a un’indagine completa sugli usi, le abitudini e i modi di pensare della gente di quel villaggio. Granqvist finì col rimanere fino al 1931 documentando tutti gli aspetti della vita del villaggio. Così facendo ha fatto centinaia di fotografie “.

“Dio sa che il nostro vestito oggi Un centinaio di vesti reali che abbiamo tagliato Per la sposa a cui siamo fidanzati Dio solo sa che oggi è il nostro vestito Un abito verde e un abito reale che abbiamo comprato per la sposa a chi siamo promessi in sposa! Dieci giacche [taqsireh] abbiamo comprato per gli amati per placarla “(Granqvist: condizioni di matrimonio in un villaggio palestinese, volume 2 (1931), pagina 42.)

L’antropologia dei media (anche antropologia dei mass media, antropologia dei media) è un’area di studio all’interno dell’antropologia sociale o culturale che enfatizza gli studi etnografici come mezzo per comprendere i produttori, il pubblico e altri aspetti culturali e sociali dei mass media.

L’uso di metodi qualitativi, in particolare l’etnografia, distingue l’antropologia dei media da altri approcci disciplinari ai mass media. Negli studi sui media, le etnografie dei media sono state di crescente interesse dagli anni ’80. Tuttavia, come sottolinea Stephen Putnam Hughes in una recente revisione, questi studi spesso non si impegnano in rigorose ricerche sul campo etnografico, ignorando o applicando erroneamente tali tecniche antropologiche di riferimento come osservazione partecipante o lavoro sul campo a lungo termine. Date tali differenze, gli antropologi che si interessano ai media si considerano come un sottocampo distinto dagli approcci etnografici agli studi sui media e agli studi culturali.

L’antropologia dei media è un’area abbastanza interdisciplinare, con una vasta gamma di altre influenze. Le teorie utilizzate nell’antropologia dei media spaziano da approcci pratici, associati a teorici come Pierre Bourdieu, nonché a discussioni sull’appropriazione e l’adattamento di nuove tecnologie e pratiche. Approcci teorici sono stati anche adottati dall’antropologia visuale e dalla teoria del cinema, nonché da studi di studi rituali e performativi (es. Danza e teatro), studi di consumo, ricezione del pubblico in studi sui media, nuovi media e teorie della rete, teorie della globalizzazione , teorie della società civile internazionale e discussioni sulle comunicazioni partecipative e governance negli studi di sviluppo.

I tipi di contesti etnografici esplorati nell’antropologia dei media spaziano dai contesti della produzione dei media (ad esempio, etnografie di redazioni di giornali, giornalisti nel settore, produzione cinematografica) a contesti di ricezione mediatica, seguendo il pubblico nelle risposte quotidiane a media come cartoni animati di giornali (Khanduri 2014). Altri tipi includono l’antropologia cibernetica, un’area relativamente nuova della ricerca su Internet, nonché le etnografie di altre aree di ricerca che coinvolgono i media, come il lavoro di sviluppo, i movimenti sociali, i diritti umani o l’educazione alla salute. Questo è in aggiunta a molti contesti etnografici classici, dove media come radio, stampa, nuovi media e televisione (Mankekar 1999, Abu-Lughod 2005) hanno iniziato a far sentire le loro presenze sin dai primi anni ’90.

Nell’antropologia e nella sociologia culturale, la redistribuzione fa riferimento a un sistema di scambio economico che implica la raccolta centralizzata di merci da parte di membri di un gruppo, seguita dalla ridistribuzione di tali beni tra quei membri. È una forma di reciprocità. La redistribuzione differisce dalla semplice reciprocità, che è uno scambio diadico avanti e indietro tra due parti. La ridistribuzione, al contrario, consiste nel mettere in comune un sistema di reciprocità. È una relazione all’interno del gruppo, mentre la reciprocità è una relazione tra due. Il pooling stabilisce un centro, mentre la reciprocità inevitabilmente stabilisce due partiti distinti con i propri interessi. Mentre la forma più basilare di raggruppamento è quella del cibo all’interno della famiglia, è anche la base per gli sforzi sostenuti della comunità sotto un leader politico. Sahlins sostiene che la reciprocità generalizzata all’interno delle famiglie da parte degli anziani potrebbe essere un “meccanismo di partenza” per una gerarchia più generale, collocando molti nel debito del donatore. Questo porta alla domanda “quando la reciprocità lascia il posto alla ridistribuzione”. Sahlins sostiene che la ridistribuzione non è principalmente in linea di principio e nient’altro che una forma altamente organizzata di reciprocità di grado di parentela. Altri, come l’antropologo marxista francese Claude Meillassoux, hanno usato lo sviluppo della ridistribuzione dei ranghi ordinati dalla reciprocità generalizzata come base per un modo di produzione di lignaggio trovato nei domini e nei regni dell’Africa occidentale. Un esempio elaborato di questo in una società non di mercato è il potlatch, in cui grandi quantità di risorse personali vengono donate in modo cerimoniale agli altri nella comunità in base allo status sociale, con la tacita aspettativa che altri membri della comunità stessi regalerebbero grandi importi della loro proprietà in futuro. Bähre ha sostenuto che la redistribuzione è un meccanismo centrale nelle economie capitaliste. In Sud Africa, molti si trovano in un’economia postfordista caratterizzata da una redistribuzione attraverso lo stato (aiuto allo sviluppo, welfare), attraverso mercati (ad esempio assicurazioni commerciali) e istituzioni religiose (chiese neo-pentecostali). Nelle moderne economie di mercato misto, la forma centrale di redistribuzione è facilitata dalla tassazione dello stato. Pertanto, la ridistribuzione della proprietà si verifica quando le proprietà vengono assegnate a individui o gruppi all’interno della società attraverso la fornitura di servizi pubblici o direttamente attraverso benefici per il benessere.

La scuola britannica di diffusione era un movimento archeologico e antropologico che credeva che l’antico Egitto fosse la fonte di tutta la cultura umana. Secondo questa scuola di pensiero la cultura non può avere la sua origine in ogni parte del mondo. Secondo loro, è solo l’antico Egitto dove ci sono condizioni favorevoli per l’origine della cultura. Quindi, la scuola di pensiero britannica che accetta che l’Egitto sia il luogo di origine di tutte le culture è chiamata “Teoria egiziana di Pan”.

La selezione dei gruppi culturali è un modello esplicativo all’interno dell’evoluzione culturale di come i tratti culturali si evolvono in base al vantaggio competitivo che conferiscono a un gruppo. Questo approccio multidisciplinare alla questione della cultura umana coinvolge la ricerca nei campi dell’antropologia, dell’economia comportamentale, della biologia evolutiva, della teoria evolutiva dei giochi, della sociologia e della psicologia. Mentre le norme culturali sono spesso benefiche per le persone che le possiedono, non devono esserlo. Le norme possono diffondersi attraverso la selezione di gruppi culturali quando vengono praticate all’interno di gruppi di successo, e le norme hanno maggiori probabilità di diffondersi da gruppi che hanno successo. Ma, affinché si verifichi la selezione di gruppi culturali, devono esistere, tra gruppi, differenze culturali che, se trasmesse attraverso il tempo, influenzano la persistenza o la proliferazione dei gruppi. Le norme culturali che forniscono questi vantaggi porteranno, a loro volta, allo spostamento, all’assorbimento o addirittura all’estinzione di altri gruppi culturali di minor successo. Tuttavia, i modelli teorici del gioco suggeriscono che se gli individui sono in grado di migrare tra i gruppi (che è comune nelle società su piccola scala), le differenze tra i gruppi dovrebbero essere difficili da mantenere. La ricerca in psicologia rivela che gli umani hanno una serie particolare di tratti, che includono l’imitazione, la conformità e il pregiudizio all’interno del gruppo, che sono in grado di sostenere il mantenimento di queste differenze di gruppo per lunghi periodi di tempo. La selezione dei gruppi culturali fornisce una spiegazione convincente su come si sono formate società complesse su larga scala. Mentre il comportamento altruistico come la selezione di parentela e la reciprocità possono spiegare il comportamento di piccoli gruppi sociali comuni in molte specie, non è in grado di spiegare le grandi società complesse di individui anonimi e non correlati che vediamo nella specie umana. Tuttavia, una delle principali distinzioni tra esseri umani e altre specie è la nostra dipendenza dall’apprendimento sociale nell’acquisizione di comportamenti. Questi istinti consentono l’acquisizione e la persistenza della cultura. Attraverso la selezione di gruppi culturali, il comportamento cooperativo culturalmente specifico può evolversi per supportare le grandi società. Ad esempio, in uno studio che comprendeva una varietà di culture, testando il comportamento in Ultimatum, Dictator e giochi di punizione di terze parti, si è riscontrato che gli standard di equità e inclinazione alla punizione erano correlati sia con la partecipazione alle religioni mondiali che con l’integrazione del mercato. Questo indica quanti dei comportamenti necessari per le società complesse sono il risultato di un’esposizione culturale piuttosto che qualsiasi evoluzione della nostra psicologia.

Perché la conoscenza e il comportamento culturale persistano attraverso più generazioni, gli umani devono avere la capacità di acquisire, conservare e trasmettere informazioni culturali. Mentre molte specie si impegnano nell’apprendimento sociale, gli umani si affidano costantemente a questo per spunti comportamentali e informazioni sull’ambiente. In uno studio che ha confrontato bambini umani e giovani scimpanzé, è stato dimostrato che, quando viene fornita una dimostrazione su come recuperare una ricompensa da una scatola, gli scimpanzè copiano il comportamento rilevante, ignorando il comportamento irrilevante, per risolvere il compito. Nel frattempo, i bambini umani imiteranno fedelmente comportamenti pertinenti e irrilevanti per risolvere lo stesso compito. Sebbene ciò possa sembrare una qualità negativa, è ciò che consente una trasmissione affidabile e ad alta fedeltà di informazioni culturali e produce equilibri comportamentali stabili all’interno di gruppi culturali. Michael Tomasello suggerisce che i seguenti tre adattamenti sono necessari per la cultura umana:

A circa 9-12 mesi i bambini iniziano a dedicarsi all’attenzione congiunta. Ciò comporta seguire lo sguardo di un adulto o utilizzarlo come riferimento sociale. In parole povere, diventano consapevoli dell’attenzione e del comportamento dell’adulto nei confronti degli oggetti nell’ambiente. In questo senso, il bambino sta iniziando a capire le persone come agenti intenzionali orientati allo scopo. Questo è di vitale importanza per l’apprendimento tramite l’imitazione e, infine, l’acquisizione del linguaggio.

A circa 1 anno di età, i bambini iniziano a imparare per imitazione. A questo punto, i bambini sono in grado di discriminare le azioni intenzionali da quelle non intenzionali e tenteranno di copiare accuratamente quelle azioni intenzionali per svolgere compiti che hanno visto fare agli adulti. A causa dell’apprendimento imitativo, i bambini copieranno quegli atti intenzionali che non hanno alcun effetto percettibile sul risultato, così come azioni strane o innaturali quando sono disponibili metodi più semplici. Ad esempio, uno studio di Andrew Meltzoff ha scoperto che i bambini di 14 mesi, dopo aver visto un adulto farlo, si piegano in vita e premono un pannello con la testa per accendere una luce, invece di usare le mani. Secondo Tomasello, l’apprendimento imitativo è necessario per l’apprendimento delle convenzioni simboliche del linguaggio.

Attraverso l’apprendimento imitativo, il bambino comprende che i simboli linguistici mirano a focalizzare l’attenzione su alcuni aspetti specifici dell’esperienza condivisa. Nel fare questo, il bambino deve essere in grado di prendere la prospettiva dell’altoparlante. A causa dell’intersoggettività del symb linguistico

Il matriarcato è un sistema sociale in cui le femmine (in particolare nei mammiferi) detengono le posizioni di potere primarie in ruoli di leadership politica, autorità morale, privilegio sociale e controllo della proprietà a esclusione specifica dei maschi – almeno in larga misura. Mentre quelle definizioni si applicano in inglese generale, le definizioni specifiche delle discipline dell’antropologia e del femminismo differiscono sotto alcuni aspetti. La maggior parte degli antropologi sostiene che non esistono società antropologiche conosciute che siano inequivocabilmente matriarcali, ma alcuni autori credono che le eccezioni possano esistere o potrebbero avere. I matriarcali possono anche essere confusi con le società matrilineari, matrilocali e matrifocali. Alcune persone considerano il sistema matriarcale qualsiasi sistema non patriarcale, includendo così i sistemi di uguaglianza di genere (Peggy Reeves Sanday preferisce ridefinire e reintrodurre la parola matriarcato, specialmente in riferimento alle società matrilineari contemporanee come il Minangkabau), ma la maggior parte degli accademici li esclude dai matriarcati rigorosamente definito. Nell’ambito della ricerca occidentale del XIX secolo, l’ipotesi del matriarcato che rappresentava uno stadio precoce, principalmente preistorico, dello sviluppo umano acquistò popolarità. Sono state citate le possibilità delle cosiddette società primitive e l’ipotesi è sopravvissuta fino al XX secolo, anche nel contesto del femminismo della seconda ondata. Questa ipotesi è stata criticata da alcuni autori come Cynthia Eller in Il mito della preistoria matriarcale e rimane una questione in gran parte irrisolta fino ad oggi. Alcuni miti più antichi descrivono matriarcati. Diverse femministe moderne hanno sostenuto il matriarcato ora o in futuro ed è apparso nella letteratura femminista. In diverse teologie, il matriarcato è stato descritto come negativo.

Secondo l’Oxford English Dictionary (OED), il matriarcato è una “forma di organizzazione sociale in cui la madre o la donna più anziana è il capofamiglia, e la discendenza e il rapporto sono calcolati attraverso la linea femminile: governo o regola di una donna o donne.” Una definizione popolare, secondo James Peoples e Garrick Bailey, è “dominanza femminile”. Nell’ambito della disciplina accademica dell’antropologia culturale, secondo l’OED, il matriarcato è una “cultura o comunità in cui prevale un tale sistema” o una “famiglia, società, organizzazione, ecc., Dominata da una donna o da donne”. In generale l’antropologia, secondo William A. Haviland, il matriarcato è “regola dalle donne”. Un matriarcato è una società in cui le donne, in particolare le madri, hanno il ruolo centrale di leadership politica, autorità morale e controllo della proprietà, ma non includono una società che a volte è guidata da una femmina per ragioni non matriarcali o un’occupazione in cui le femmine generalmente predominano senza riferimento al matriarcato, come la prostituzione o le ausiliarie femminili di organizzazioni gestite da uomini. Secondo Lawrence A. Kuzner nel 1997, A. R. Radcliffe-Brown sostenne nel 1924 che le definizioni di matriarcato e patriarcato presentavano “mancanze logiche ed empiriche …. [e] erano troppo vaghe per essere scientificamente utili”. La maggior parte degli accademici esclude sistemi egualitari non patriarcali dai matriarcati più rigorosamente definiti. Secondo Heide Göttner-Abendroth, una riluttanza ad accettare l’esistenza dei matriarcati potrebbe essere basata su una nozione culturalmente specifica di come definire il matriarcato: perché in un patriarcato gli uomini dominano le donne, un matriarcato è stato spesso concettualizzato come donne che dominano gli uomini , mentre credeva che i matriarcati fossero egualitari. La parola matriarcato, per una società politicamente guidata da donne, in particolare le madri, che controllano anche la proprietà, viene spesso interpretata come l’opposto di genere del patriarcato, ma non è l’opposto. Secondo Peoples e Bailey, la visione dell’antropologa Peggy Reeves Sanday è che i matriarcati non sono una forma speculare di patriarcati, ma piuttosto che un matriarcato “enfatizza i significati materni dove” i simboli materni sono legati alle pratiche sociali che influenzano la vita di entrambi i sessi e dove le donne gioca un ruolo centrale in queste pratiche.Il giornalista Margot Adler ha scritto, “letteralmente, … [” matriarcato “] significa governo delle madri, o più in generale, governo e potere nelle mani delle donne.” Barbara Love e Elizabeth Shanklin hanno scritto, “per” matriarcato “intendiamo una società non alienata: una società in cui le donne, quelle che producono la generazione successiva, definiscono la maternità, determinano le condizioni della maternità e determinano l’ambiente in cui è allevata la generazione successiva.” a Cynthia Eller, “il matriarcato” può essere pensato … come una descrizione abbreviata per qualsiasi società in cui il potere delle donne sia uguale o superiore a quello degli uomini e in cui la cultura si concentra sui valori e eventi descritti come “femminili”. “Eller ha scritto che l’idea del matriarcato si basa principalmente su due pilastri, il romanticismo e la critica sociale moderna. La nozione di matriarcato intendeva descrivere qualcosa come un’utopia collocata nel passato per legittimare la critica sociale contemporanea. Per quanto riguarda una matr matrice preistorica

Un proverbio (da) è un detto semplice e concreto, popolarmente conosciuto e ripetuto, che esprime una verità basata sul senso comune o sull’esperienza. Sono spesso metaforici. I proverbi rientrano nella categoria del linguaggio formulaico e formano un genere folcloristico. I proverbi sono spesso presi in prestito da lingue e culture simili, e talvolta arrivano al presente attraverso più di una lingua. Sia la Bibbia (incluso, ma non limitato al Libro dei Proverbi) e il Latino medievale (aiutati dal lavoro di Erasmo) hanno svolto un ruolo considerevole nella distribuzione dei proverbi in tutta Europa. Mieder ha concluso che le culture che trattano la Bibbia come il loro “libro spirituale principale contengono trecentocinquecento proverbi che provengono dalla Bibbia”. Nella sua lista dei 106 proverbi più comuni e diffusi in tutta Europa, Paczolay elencò 11 che provengono dalla Bibbia. Tuttavia, quasi ogni cultura ha esempi dei suoi proverbi unici.

Definire un “proverbio” è un compito difficile. Gli studiosi di Proverbio citano spesso il classico di Archer Taylor “La definizione di un proverbio è troppo difficile per ripagare l’impresa … Una qualità incomunicabile ci dice che questa frase è proverbiale e che non lo è, quindi nessuna definizione ci permetterà di identificare positivamente una frase come proverbiale”. Un’altra definizione comune è da Lord John Russell (1850 circa) “Un proverbio è l’intelligenza di uno e la saggezza di molti”. Più costruttivamente, Mieder ha proposto la seguente definizione: “Un proverbio è una frase breve e generalmente conosciuta del popolo che contiene saggezza, verità, morale e punti di vista tradizionali in una forma metaforica, fissa e memorabile e che viene tramandata di generazione in generazione alla generazione “. Norrick ha creato una tabella di caratteristiche distintive per distinguere i proverbi dagli idiomi, dai cliché, ecc. Prahlad distingue i proverbi da alcuni altri tipi di detti strettamente correlati, “I veri proverbi devono essere ulteriormente distinti da altri tipi di discorso proverbiale, ad esempio frasi proverbiali, Wellerismi, massime, citazioni e paragoni proverbiali. ” Basati sui proverbi persiani, Zolfaghari e Ameri propongono la seguente definizione: “Un proverbio è una frase breve, che è ben nota ea tratti ritmica, inclusi consigli, temi di saggio ed esperienze etniche, comprendente similitudine, metafora o ironia che è ben conosciuto tra le persone per la sua fluente formulazione, chiarezza di espressione, semplicità, espansività e generalità e viene usato con o senza cambiamento “. Ci sono molti detti in inglese che vengono comunemente chiamati “proverbi”, come i detti del tempo. Alan Dundes, tuttavia, rifiuta di includere tali detti tra i veri proverbi: “I proverbi dei proverbi del tempo? Direi con enfasi” No! “. Anche la definizione di” proverbio “è cambiata nel corso degli anni. Ad esempio, nel 1883 fu etichettato come “Un proverbio dello Yorkshire”, ma non sarebbe categorizzato come un proverbio di gran lunga oggi “, come la moglie di Throp quando si impiccò con un panno”. Il cambiamento della definizione di “proverbio” è anche notato in turco. In altre lingue e culture, la definizione di “proverbio” differisce anche dall’inglese. Nella lingua Chumburung del Ghana, “tutti sono proverbi letterali e akpare sono metaforici”. Tra i Bini della Nigeria, ci sono tre parole che sono usate per tradurre il “proverbio”: ere, ivbe e itan. Il primo riguarda eventi storici, il secondo riguarda eventi attuali e il terzo è “ornamenti linguistici nel discorso formale”. Tra i Balochi del Pakistan e dell’Afghanistan, c’è una parola batal per proverbi ordinari e bassīttuks per “proverbi con storie di fondo”. Ci sono anche comunità linguistiche che combinano proverbi e indovinelli in alcuni detti, portando alcuni studiosi a creare l’etichetta “indovinelli di proverbi”.

I proverbi provengono da una varietà di fonti. Alcuni sono, in effetti, il risultato di persone che meditano e creano linguaggi, come alcuni di Confucio, Platone, Baltasar Gracián, ecc. Altri sono tratti da fonti così diverse come poesie, storie, canzoni, pubblicità, pubblicità, film, letteratura, ecc. Un certo numero di detti ben noti di Gesù, Shakespeare e altri sono diventati proverbi, sebbene fossero originali al momento della loro creazione, e molti di questi detti non erano visti come proverbi quando furono coniati per la prima volta. Molti proverbi sono anche basati su storie, spesso alla fine di una storia. Ad esempio, il proverbio “Chi suonerà il gatto?” è dalla fine di una storia sui topi che pianificano come essere al sicuro dal gatto. Alcuni autori hanno creato dei proverbi nei loro scritti, come un J.R.R. Tolkien, e alcuni di questi proverbi si sono fatti strada nella società più ampia, come l’adesivo del paraurti nella foto qui sotto. Allo stesso modo, il proverbio creato da C.S. Lewis su un’aragosta in una pentola, dalle Cronache di Narnia, ha anche guadagnato valuta. In casi come questo, i proverbi deliberatamente creati per le società di finzione sono diventati proverbi nelle società reali. In una storia inventata ambientata in una società reale, il film Forrest Gump ha introdotto “La vita è come una scatola di

La teoria decisionale del gruppo efficace è una delle diverse teorie della comunicazione interculturale.

Sviluppato negli anni ’90 da John G. Oetzel, si concentra sul processo decisionale all’interno dei gruppi integrando anche la Vigilant Interaction Theory (Hirokawa e Rost) e la Face Negotiation Theory di Ting-Toomey. Prende l’influenza della cultura sui processi di gruppo come base e dipende dalle interazioni sociali tra i membri del gruppo. Lo scopo di questo studio è determinare se la relazione tra qualità dell’interazione di gruppo e performance di decisione di gruppo può essere generalizzata a gruppi organizzativi stabiliti. Quindi la teoria presenta diverse costellazioni di gruppo e il loro modo di prendere decisioni. Sottolineare il possibile successo La teoria di Oetzels appartiene alle teorie che si focalizzano su risultati efficaci. Oetzel afferma che i gruppi che prendono decisioni possono essere omogenei, cioè monoculturali o eterogenei, cioè multiculturali. All’interno di gruppi multiculturali, esistono diverse strategie decisionali con gli individui a causa dei diversi background culturali. Queste diverse strategie possono portare a conflitti nel processo. I diversi background degli individui porteranno anche a diverse strategie per affrontare tali conflitti. L’efficacia di una decisione dipende dalla sua qualità e dalla sua adeguatezza. La Vigilant Interaction Theory descrive il processo decisionale di gruppo come una serie di sotto-decisioni interconnesse che portano alla decisione finale. Secondo la teoria, la qualità della decisione finale è basata su 1) analisi del problema / situazione 2) definizione di obiettivi e obiettivi 3) valutazione delle qualità positive e negative delle scelte disponibili. Questa teoria mostra che le prestazioni decisionali di gruppo dipendono in gran parte dal saggio gruppo di decisioni prese dalle interazioni sociali.

La teoria contiene 14 proposizioni come nucleo. Di questi, la prima metà si concentra sull’influenza degli input sul processo decisionale. Qui Oetzel presuppone che i singoli membri di gruppi omogenei attivino autonomamente o autonomamente (tali membri enfatizzano la decisione sulla qualità e non sono principalmente interessati alle relazioni tra i membri) o autosufficienti interdipendenti (quei membri sono preoccupati per la cooperazione e altri, la decisione è secondaria ). Pertanto gruppi omogenei composti da membri che si attivano autonomamente impiegheranno più tempo per raggiungere una decisione. Il processo è meno cooperativo e avrà più conflitti che con gruppi omogenei i cui membri attivano auto-costrutti interdipendenti. In aggiunta a ciò, i gruppi eterogenei avranno meno probabilità di raggiungere un consenso rispetto ai gruppi omogenei poiché con gruppi omogenei i singoli membri sono più impegnati nel loro gruppo e i loro contributi sono trattati in modo più uniforme rispetto a gruppi eterogenei. Inoltre Oetzel afferma che i gruppi erano la maggioranza dei membri che attivano auto-costrutti indipendenti molto probabilmente useranno strategie di conflitto dominanti, mentre con i gruppi molti membri usano autocostruiti interdipendenti useranno strategie di evitare, compromettere o obbligare quando si affrontano i conflitti.

Le Proposizioni da 8 a 14 si concentrano sull’influenza del processo sull’esito, cioè sulla decisione. Quei gruppi che usano stili cooperativi di gestione dei conflitti, come il compromesso, prendono decisioni più efficaci rispetto a quelli che usano stili evitanti o in competizione poiché mettono il gruppo davanti agli obiettivi personali e hanno più soluzioni creative. Le decisioni saranno anche più efficaci nei gruppi in cui i membri attivano le loro identità personali. Nei gruppi i membri hanno attivato le identità sociali, le decisioni saranno meno efficaci poiché le diverse idee dei membri non vengono utilizzate fino in fondo e la partecipazione è disuguale. Ciò porta al presupposto che i membri più uguali nei loro gruppi sono e più gli individui impegnati sono al loro gruppo e alla decisione più efficace sarà il risultato. Pertanto le decisioni prese per consenso sono più efficaci di quelle fatte a maggioranza, ad esempio. Infine, i “requisiti funzionali” del VIT possono prevedere la qualità delle decisioni in gruppi mono- e multiculturali. Quei gruppi che soddisfano questi requisiti prenderanno decisioni di qualità superiore. Tuttavia, non tutte le proposizioni sono state ancora valutate e Oetzel non ritiene che la sua teoria sia finita.

Una mentalità coloniale è l’atteggiamento interiorizzato di inferiorità etnica o culturale percepita da un popolo come risultato della colonizzazione, cioè che sono colonizzati da un altro gruppo. Corrisponde alla convinzione che i valori culturali del colonizzatore siano intrinsecamente superiori ai propri. Il termine è stato usato dagli studiosi postcoloniali per discutere gli effetti transgenerazionali del colonialismo presente nelle ex colonie dopo la decolonizzazione. È comunemente usato come un concetto operativo per inquadrare il dominio ideologico nelle esperienze coloniali storiche. In psicologia la mentalità coloniale è stata utilizzata per spiegare casi di depressione collettiva, ansia e altri problemi di salute mentale diffusi in popolazioni che hanno avuto esperienza di colonizzazione. Notevoli influenze marxiste sul concetto postcoloniale della mentalità coloniale includono le opere di Frantz Fanon sulla frattura della psiche coloniale attraverso il dominio culturale occidentale, così come il concetto di egemonia culturale sviluppato dal fondatore del Partito Comunista Italiano Antonio Gramsci.

Gli scritti marxisti di Frantz Fanon sull’imperialismo, il razzismo e le lotte decolonizzanti hanno influenzato le discussioni postcoloniali sull’internalizzazione del pregiudizio coloniale. Per prima cosa, Fanon affrontò il problema di ciò che chiamò “alienazione coloniale della persona” come problema di salute mentale attraverso l’analisi psichiatrica. In The Wretched of the Earth (Francia: Les Damnés de la Terre), pubblicato nel 1961, Fanon ha usato la psichiatria per analizzare come la colonizzazione francese e la carneficina della guerra algerina abbiano influenzato mentalmente l’autoidentità e la salute mentale degli algerini. Il libro sostiene che durante il periodo di colonizzazione ci fu una patologia mentale sottile e costante che si sviluppò all’interno della psiche coloniale. Fanon sostenne che la psiche coloniale è fratturata dalla mancanza di omogeneità mentale e materiale a causa della pressione della cultura occidentale del potere coloniale sulla popolazione colonizzata, nonostante le differenze materiali esistenti tra loro. Qui Fanon espande le tradizionali concezioni marxiste del materialismo storico per esplorare come la dissonanza tra esistenza materiale e cultura funzioni per trasformare il popolo colonizzato attraverso la matrice della borghesia occidentale. Ciò significa che il nativo algerino è venuto a vedere la propria cultura e identità tradizionale attraverso la lente del pregiudizio coloniale. Fanon osservò che gli algerini medi si interiorizzarono e quindi ripeterono apertamente le osservazioni che erano in linea con la cultura razzista istituzionalizzata dei colonizzatori francesi; respingere la propria cultura come arretrata a causa dell’internalizzazione delle ideologie coloniali occidentali. Secondo Fanon questo si traduce in un conflitto esistenziale destabilizzante all’interno della cultura colonizzata: “In Occidente, la cerchia familiare, gli effetti dell’educazione e il relativamente alto tenore di vita della classe lavoratrice forniscono una protezione più o meno efficace contro i dannosi azione di questi passatempi, ma in un paese africano, dove lo sviluppo mentale è irregolare, dove la violenta collisione di due mondi ha notevolmente scosso le vecchie tradizioni e ha gettato l’universo delle percezioni sfuocato, l’impressionabilità e la sensibilità del giovane africano sono la misericordia dei vari assalti fatti su di loro dalla stessa Natura della cultura occidentale “.

Durante il periodo del Raj britannico, i sostenitori dell’imperialismo britannico consideravano tipicamente la cultura indiana nativa con disprezzo e sostenevano la colonizzazione europea come una benefica “missione civilizzatrice”. La colonizzazione fu in gran parte definita come un atto di carità volto a elevare l’indiano “non civilizzato”, piuttosto che un atto di sfruttamento diretto e dominio; che ha preso di mira pratiche culturali native considerate “barbariche” dagli amministratori coloniali. Ad esempio, le politiche coloniali che escludono la pratica autoimmolatoria del sati e l’influenza dei missionari britannici nel scoraggiare gli atti di idolatria percepiti. Quest’ultimo, è stato notato da alcuni studiosi per aver giocato un ruolo importante negli sviluppi della definizione moderna dell’induismo. Queste affermazioni basano le loro ipotesi sulla mancanza di un’identità indù unificata prima del periodo coloniale, e sull’induismo esteriore senza precedenti del moderno Induismo su una visione monoteistica del Vedanta. Questi sviluppi sono stati letti come il risultato di pregiudizi coloniali che scoraggiavano aspetti delle religioni indiane che differivano troppo dal modello del cristianesimo. È stato notato che la preminenza della Bhagavad Gita come testo religioso primario nel discorso indù era una risposta storica alle critiche coloniali della cultura indiana. Gli europei hanno scoperto che la Gita aveva più in comune con la propria Bibbia cristiana, conducendo alla denuncia di pratiche indù più lontane legate alle visioni del mondo monoteista; con soggetti indigeni che caratterizzano continuamente la loro fede come l’equivalente del cristianesimo nella fede (più chiaro monoteismo) e struttura (fornendo un equivalente testo sacro primario). Cittadino indù

Sociofact è un termine coniato da Sir Julian Sorell Huxley, usato insieme ai termini correlati “mentifact” (a volte chiamato “psychofact”) e “artefatto” per descrivere come i tratti culturali assumono una vita propria, che si estende per generazioni. Questa idea è stata collegata alla memetica. L’idea del sociofatto è stata ampiamente sviluppata da David Bidney nel suo libro Theoretical Anthropology. Bidney ha usato il termine per riferirsi a oggetti che consistono in interazioni tra membri di un gruppo sociale. Il concetto è stato usato da filosofi e scienziati sociali nelle loro analisi di vari tipi di gruppi sociali. Ad esempio, il semiotico della musica Charles Boilès, in una discussione sulla semiotica della melodia “Taps”, sostiene che sebbene sia un singolo brano musicale, può essere visto come tre distinti sociofatti musicali: come un segnale di “ultima chiamata” nelle osterie frequentate dai soldati, come segnale di “fine giornata” sulle basi militari, e quindi simbolicamente come componente dei funerali militari. È stato affermato che l’analisi sociofattuale può svolgere un ruolo decisivo per le prestazioni e la collaborazione all’interno delle organizzazioni.

La parola banua o vanua – che significa “terra”, “casa” o “villaggio” – si trova in diverse lingue austronesiane. Deriva dalla forma ricostruita proto-austronesiana * banua. La parola ha un significato particolare in diversi paesi.

Kapampangan Nella lingua Kapampangan, banwa o banua significa “cielo” o “anno”. Visayan Nella lingua di Hiligaynon Visayan, banwa significa “popolo”, “nazione” o “paese”. ; Tagalog Nella lingua tagalog / filippina, una parola simile bansa significa anche “paese”, “nazione” o “paese”.

; Malese In lingua malese (sia malese malese che lingua indonesiana), benua significa terra o continente. La parola “terra” in queste lingue e nelle lingue austronesiane vicine è tanah o tana. Ad esempio, in Tana Toraja, Tana Tidung o Tanö Niha. ; Banjar Nella lingua di Banjar, banua significa “villaggio” o “patria”. ; Buginese Nella lingua Buginese, banua significa “villaggio”, “paese”, “terra” o “patria”. ; Toraja Nella lingua della Toraja, banua significa “casa”. ; Minahasa In tutte le lingue Minahasan, wanua significa “villaggio”, “paese” o “terra”. La parola Kawanua significa terra del popolo Minahasan. ; Dayak In Iban (usato dai Dayak), menua significa “luogo”, “paese”, “terra” o “patria”. In molte altre lingue Dayak, la parola ha la forma binua.

Nelle lingue oceaniche della Melanesia, la radice * banua è a volte diventata vanua.

In Vanuatu, vanua significa anche “terra”, “isola” o “casa”. Il nome di Vanua’aku Pati significa letteralmente “La festa della mia terra”. Da qui anche il nome di Vanuatu stesso, e il toponimo Vanua Lava (letteralmente “grande isola” in lingua Mota).

In Fijian e nelle isole Figi, vanua è un concetto essenziale della cultura e della società indigena delle Fiji. È generalmente tradotto in inglese come “terra”, ma vanua come concetto racchiude un certo numero di significati interconnessi. Quando parlano in inglese, i fijiani possono usare la parola vanua piuttosto che un equivalente inglese impreciso. Secondo l’accademica figiana Asesela Ravuvu, una traduzione corretta sarebbe “terra, persone e costume”. Vanua significa “l’area terrestre con cui ci si identifica”, ma anche: “” il popolo, le sue tradizioni e costumi, credenze e valori, e le varie altre istituzioni stabilite per raggiungere armonia, solidarietà e prosperità all’interno di un particolare contesto. […] Fornisce un senso di identità e appartenenza. […] Il vanua […] è un’estensione del concetto di sé. “” Una persona indigena del Fijian viene così definita attraverso il suo o la sua terra; i concetti di personalità e proprietà terriera sono considerati inseparabili. Questo vale anche per le altre popolazioni indigene dell’Oceania, come gli aborigeni australiani (vedi: Dreaming) e la Nuova Zelanda Maori (vedi: iwi). Una vanua è anche una confederazione di diversi yavusa (“clan” stabiliti attraverso la discendenza da un antenato comune). Un vanua in questo senso è associato alla sua proprietà di un’area di vanua nel senso di “terra”; i vari significati di vanua sono, anche qui, correlati. La parola vanua si trova nei nomi dei luoghi Vanua Levu e Vanua Balavu. La proprietà della terra indigena è una questione chiave nella politica dei fijisti nazionali conservatori e indigeni. Diversi partiti di destra, essenzialmente indigeni, si riferiscono a vanua nel loro nome:

; Māori In lingua Maori, quandoua significa patria o nazione. I Māori si chiamano Tāngata whenua, o popolo della terra. ; Tongan In Tongan, fonua significa terra o paese. ; Altre lingue polinesiane Altrove, la forma della parola è generalmente fenua.

Nomads of the Longbow è un libro di Allan R Holmberg, un antropologo che ha studiato peruviani e altri popoli indigeni sudamericani. Il libro si occupa degli indigeni boliviani, i Sirionó, che decise di essere piuttosto arretrato e non sviluppato in termini di cultura e civiltà. Questa determinazione è stata applicata ad altri gruppi indigeni di persone del Nord e del Sud America. Le conclusioni di Holmberg e le sue basi per queste conclusioni sono state fortemente respinte nel 1491: Nuove rivelazioni delle Americhe prima di Colombo di Charles C. Mann.

Robin della serie TV di Batman è noto per le sue tante esclamazioni “Holy …”. Le sue esclamazioni sono strettamente associate al suo personaggio e sono state rese popolari nel volgare americano. Le battute della serie TV degli anni ’60 furono pronunciate da Burt Ward che interpretava Robin, che pronunciava le esclamazioni con una voce nasale. Molte delle battute del campo sono direttamente collegate alla trama; ad esempio, “Holy Graf Zeppelin!” viene pronunciato da Robin dopo aver visto un pallone aereo.

Secondo l’esperto di benessere di New York Scott A. Morofsky, Robin “si riferirebbe inevitabilmente a un’esperienza intensa con un forte,” Santo … Batman, che cosa facciamo adesso? “. Bradley J. Ricca, studioso di fumetti alla Case Western Reserve University, suggerisce che: “Robin esiste come un’entità mediatica inestricabilmente legata a Batman e condivide quasi l’ubiquità nella cultura americana”. Ritiene che le famose frasi “santi …” di Robin siano state eccessivamente sfruttate nella serie, rendendola popolare nel volgare americano. Cartoni come The Super Friends hanno continuato a usare Robin e le sue frasi, “sputando” Santo “davanti a ogni sostantivo immaginabile” e le esclamazioni di Robin rimangono ancora strettamente associate al suo personaggio nella cultura popolare. L’autore americano David Shields nota quanto, al contrario, Robin “Holy …” esplode, la sua allitterazione e assonanza, i suoi veloci riff “erano per il laconico Batman.” Secondo i critici cinematografici Deborah Cartmell e Imelda Whelehan, la battuta di Robin “Holey Rusted Metal! “in Batman Forever è stato un esplicito in-scherzo.” L’umorismo del campo, attraverso le esclamazioni di Robin e altre circostanze nella serie di Batman, ha portato alcuni commentatori a speculare sulle sfumature omosessuali nella relazione tra Batman e Robin. scherza con il titolo “Batman: Holy Batmania” in una versione DVD di 2 dischi del 2004 contenente quattro documentari che parlano della serie TV degli anni sessanta, il titolo del DVD è il nome di uno dei documentari stessi.

Ecco una lista completa di tutte le 911 esclamazioni “Holy …” che sono state pronunciate da Robin nella serie TV degli anni ’80:

* Capitano Haddock

La cultura vernacolare è la forma culturale creata e organizzata da persone comuni, spesso indigene, distinte dalla cultura alta di un’élite. Una caratteristica della cultura vernacolare è che è informale. Tale cultura è generalmente impegnata senza fini di lucro e su base volontaria, e non è quasi mai finanziata dallo stato. Il termine è usato nello studio moderno della geografia e degli studi culturali. In genere implica una forma culturale che differisce notevolmente da una cultura popolare profondamente radicata, e anche da subculture strettamente organizzate e culture religiose.

Alcune di queste attività, come giardini, album di famiglia e monumenti funebri, saranno organizzate su base familiare. Le attività più grandi sono solitamente organizzate attraverso variazioni informali del sistema di comitato britannico, composto da un presidente, segretario, tesoriere, ordine del giorno, verbali e un incontro annuale con le elezioni basato sul quorum.

L’avuncolare, a volte chiamato avuncolismo o avuncolarismo, è un’istituzione sociale in cui esiste una relazione speciale tra uno zio e i figli delle sue sorelle. Questa relazione può essere formale o informale, a seconda della società. La ricerca antropologica in anticipo si è concentrata sull’associazione tra la discendenza avicola e matrilineare, mentre la ricerca successiva si è ampliata per considerare l’ipotesi nella società generale.

Il termine avuncolare viene dal latino, lo zio materno. L’Oxford English Dictionary del 1989 definisce “avunculate” come segue:

Una società avuncolare è quella in cui una coppia sposata vive tradizionalmente con il fratello maggiore della madre dell’uomo, il più delle volte nelle società matrilineari. Il termine antropologico “residenza abituale” si riferisce a questa convenzione, che è stata identificata in circa il 4% delle società mondiali. Questo schema si verifica in genere quando un uomo ottiene il suo stato, il suo ruolo di lavoro oi suoi privilegi dal parente maschio matrilineare più anziano. Quando il figlio di una donna vive vicino a suo fratello, è in grado di imparare più facilmente come deve comportarsi nel ruolo matrilineare che ha ereditato.

Secondo la legge kazaka, i pronuncianti potrebbero prendere qualcosa dai parenti della madre fino a tre volte. Nel passato kirghiso, un nipote, in occasione di un banchetto a suo zio o nonno materno, poteva prendere qualsiasi cavallo dalla loro mandria o qualche prelibatezza. Negli Stati Uniti sud-occidentali, la tribù Apache pratica una forma di questo, dove lo zio è responsabile dell’insegnamento ai bambini dei valori sociali e del comportamento corretto mentre l’ereditarietà e l’ascendenza sono calcolati solo attraverso la famiglia della madre. Le influenze dei giorni moderni hanno in qualche modo, ma non completamente cancellato questa tradizione. Le Chamorros delle Isole Marianne e il Taíno delle Isole Turks e Caicos sono esempi di società che hanno praticato la residenza per via avuncolare.

La ricerca sull’avuncolare all’inizio del XX secolo si concentrava sull’associazione tra società avicole e patrilineari / matrilineari. Franz Boas ha categorizzato vari arrangiamenti basati sul luogo di residenza nel 1922. Henri Alexandre Juno ha affermato che l’avocato nelle Tsonga indicava che la società era stata in precedenza matrilineare. Alfred Radcliffe-Brown ha identificato le Tsonga (BaThonga) del Mozambico, i Tongani del Pacifico e il Nama della Namibia come società avventate già nel 1924. Ha anche ampliato il concetto per incorporare altre relazioni familiari. La ricerca successiva ha superato il problema del matrilinealismo. Claude Lévi-Strauss incorpora l’avuncolato nel suo “atomo di parentela”. Jan N. Bremmer argomentava sulla base di un’indagine condotta sui popoli indoeuropei secondo cui il principio di istruzione è spiegato al di fuori della famiglia (estesa) e non indica il matrilinealismo.

Nella terminologia storica (non antropologica), un matrimonio avulso è il matrimonio di un uomo con la figlia di sua sorella (non esplicitamente vietato dagli elenchi in Levitico 18). Nella maggior parte delle culture con costumi abituali nel senso usato dagli antropologi, un tale matrimonio violerebbe i tabù dell’incesto che governano le relazioni tra membri della stessa stirpe matrilineare.

Trash Doves è un meme di Internet che ha avuto origine da un set di adesivi progettato nel 2016, caratterizzato da un piccione viola dagli occhi grandi in varie situazioni. L’adesivo più notevole del set è una GIF animata dell’uccello che agita vigorosamente la testa su e giù. Poco dopo il suo debutto su Facebook nel gennaio 2017, il set di adesivi viola colomba è diventato rapidamente un soggetto virale di parodie modificate e macro di immagini sui social media.

Syd Weiler, un’artista di Sarasota, con sede in Florida e residente di Adobe Creative, ha realizzato per la prima volta il suo sticker con colomba per l’App Store iOS nel settembre 2016. Weiler ha descritto la sua visita a Minneapolis come fonte di ispirazione per le illustrazioni, affermando: “Ero seduto vicino a un stagno … e c’erano solo piccioni dappertutto, non avevo mai pensato prima ai piccioni, sono uccellini divertenti, hanno piume davvero brillanti, colorate, quasi arcobaleno, ma poi si muovono e si muovono e mendicano il cibo Sono come le colombe ma mangiano la spazzatura “. Weiler ha trasmesso l’intero processo di creazione degli adesivi sul suo canale Twitch. Le illustrazioni del set di adesivi presentano un piccione viola in varie situazioni. Poco dopo il flusso di Twitch, gli adesivi sono stati rilasciati sul negozio iMessage Sticker di iOS10. A dicembre 2016, Facebook si è rivolto a Weiler chiedendo di concedere in licenza l’opera d’arte colomba per la loro app Messenger. Ha ufficialmente fatto il suo debutto su Facebook il 31 gennaio 2017, che includeva l’adesivo animato di un piccione che sbatteva la testa. Su Facebook, gli adesivi vengono utilizzati nello stesso modo in cui vengono utilizzati gli emoji, tramite l’app Messenger o in una sezione di commenti. Gli adesivi sono anche disponibili su Telegram.

Il 7 febbraio 2017, una pagina Facebook thailandese ha pubblicato un video che includeva una fusione della tortora con testa a testa dal set di adesivi e un gatto che ballava. Il video ha raccolto oltre 3,5 milioni di visualizzazioni in pochi giorni. Weiler ha risposto al video affermando: “Ho pensato che fosse davvero divertente, a quel punto non c’è molto che possa fare per ridere, ma”. In Tailandia, l’uso del meme è stato descritto dai media locali di Sarasota come “una sorta di barzelletta culturale”. Il giornale thailandese Khao Sod ha anche osservato che la parola thailandese per “uccello”, “nok”, è anche usata per descrivere qualcuno che è “disperatamente single o che soffre di un amore non corrisposto”, aggiungendo al suo umorismo. Nel fine settimana successivo, l’uccello che scoppia la testa ha iniziato a diffondersi per gli utenti di lingua inglese, che hanno spammato sezioni di commenti su Facebook con l’adesivo. Il meme ha trovato la sua strada al di fuori di Facebook, essendo utilizzato su altri siti web di social media come YouTube, oltre alle sezioni di commenti online di agenzie di stampa come il New York Times. Alcuni utenti di Internet hanno creato fan art di Trash Dove, oltre a rielaborare l’immagine della colomba in altri meme, come Salt Bae. Analogamente a Pepe the Frog, alcuni utenti della 4chan immagine hanno iniziato a proporre che la colomba viola diventasse un simbolo dell’alt-destra, producendo immagini della colomba combinate con l’iconografia nazista e interpretandola come una reincarnazione del dio egizio Thoth soprannominato “Pek” (un gioco di parole del dio egizio Kek, associato a Pepe). Il Daily Dot ha osservato che “Come molte cose su 4chan, è difficile dire se tutta questa faccenda è satirica. Il caso più probabile è che, come le tendenze del supremacista bianco sul sito, è iniziato come uno scherzo ma alla fine si è rivelato I poster sui gruppi liberali di Facebook sono allarmati dallo spam degli uccelli – la maggior parte dei quali è totalmente innocente, realizzato dalle principali “norme” di Facebook – e hanno deciso che qualsiasi uso dell’uccello è sottile propaganda fascista “.

Quando il set di adesivi è stato spinto al suo stato meme nel febbraio 2017, è stato generalmente accolto con una ricezione positiva. Weiler ha commentato: “Il crossover culturale è totalmente imprevisto, ma sta portando molta gioia”, aggiungendo “Sono totalmente positivo, li ho creati per far sorridere le persone, quindi ogni volta che vedo persone che condividono Trash Dove mi eccito Sono felice che la gente possa appropriarsene. ” Tuttavia, Weiler ha anche espresso: “Sono un homebody tranquillo – mi piace sedermi alla mia scrivania e disegnare e giocare ai videogiochi.” Durante la notte, sono stato inondato di attenzione, e questo ha accelerato solo per cinque giorni ora [. ..], sono stupito di come le persone cattive possano essere per qualcuno che non hanno mai incontrato, a causa di qualcosa di stupido online. Non ho chiesto o iscritto nulla di tutto ciò, ma molte persone mi stanno incolpando, e Ho persino ricevuto alcune minacce. ” Kaitlyn Tiffany di The Verge ha affermato che gli uccelli nel set di adesivi sono “cuties”. Poco dopo che il meme è diventato popolare, Madison Malone Kircher del New York Magazine ha spiegato che “da circa una settimana da quando Trash Dove è passata alla fama di internet, il ciclo di contraccolpi è già iniziato e le persone iniziano a irritarsi per il flusso infinito di rispondi ai commenti che consistono solo di Cacce, e alcuni addirittura propongono un bando [da Facebook]. “

La società dei clown è un termine usato in antropologia e sociologia per un’organizzazione di intrattenitori comici (Heyoka o “pagliacci”) che hanno un ruolo formale in una cultura o società.

A volte le società clown hanno un ruolo sacro, per rappresentare un personaggio imbroglione nelle cerimonie religiose. Altre volte lo scopo dei membri di una società di clown è solo di parodiare eccessiva serietà o di sgonfiare la pomposità. Nel senso di come funzionano i pagliacci nella loro cultura: nel caso della società clown Zuni degli indiani Pueblo, “uno è iniziato nell’ordine Ne’wekwe da un rituale di mangia-sporcizia” dove “il fango è spalmato sul corpo per la performance del clown, e parti della performance possono consistere nel fare sport con il fango, spalmarlo e imbrattarlo, o bere e versarlo l’un l’altro “. Il pagliaccio sacro e il suo comportamento apparentemente antisociale sono condonati nelle cerimonie indiane. Mentre sono in costume, i pagliacci hanno un permesso speciale dalla loro società di parodiare o criticare aspetti difettosi della propria cultura. Devono sempre essere divertenti. Altre persone che vivono all’interno della stessa cultura possono riconoscere un clown quando ne vedono uno, ma raramente comprendono consapevolmente cosa fanno i pagliacci per la loro società. La spiegazione tipica è “È solo un uomo divertente”. Nel caso del buffone della Royal Court inglese con il cappello di campana e il bastone di vescica di maiale, gli fu concesso di prendere in giro, essere indelicato e talvolta addirittura rude nei confronti dei membri della famiglia reale e del loro entourage senza timore di rappresaglie. Le società di clown solitamente addestrano nuovi membri a diventare clown. L’addestramento normalmente avviene tramite un sistema di apprendisti, anche se può esserci qualche istruzione a memoria. A volte la formazione è una commedia improvvisativa, ma di solito una società di clown prepara i membri in forme ben note di costume, pantomima, canto, danza e gag visive comuni. Occasionalmente questi includono una performance, o una sceneggiatura, che fa parte di un repertorio standard che “non invecchia mai” ed è atteso dai membri della cultura di cui fa parte la società dei clown. Nel Nord America nativo. l’umorismo assume “una posizione sacra all’interno dei cerimoniali”; esempi si trovano nelle tradizioni di Trickster, nelle società di clown di Pueblo, nelle danze Cherokee “Booger” e negli aspetti del Northwest Coast Potlatch. L’umorismo è un aspetto fondamentale della vita dei nativi americani e ha molti scopi legati ai rituali sacri e alla coesione sociale.

Una società di clown è diversa da, ma strettamente legata a una scuola per comici. I comici servono molte delle stesse funzioni sociali di parodia e critica sociale, e incarnano anche il ruolo del truffatore, ma un comico di solito usa solo manierismi leggermente esagerati per mostrare che sta scherzando. Comici che non sono anche pagliacci non indossano un costume sfacciatamente oltraggioso o formalizzato. Inoltre, un comico deve assumersi la responsabilità personale per il suo umorismo e le sue conseguenze, mentre una persona in costume da clown ha una certa protezione dalla rappresaglia. Come regola generale, un comico dice cose divertenti, un fumetto fa cose divertenti e un pagliaccio fa cose divertenti.

* ” Vedi riferimento qui sotto.

Falata Umbroro (i pastori transumanti) originariamente proveniva dall’Africa occidentale e si stabilì nel Nilo Azzurro all’inizio degli anni ’50. Sono stati autorizzati dalle tribù indigene a utilizzare le risorse naturali. Il Falata-Umbroro consiste in realtà in diversi gruppi etnici che hanno la propria lingua locale, religione e patria nativa. Originario dei paesi dell’Africa occidentale, tra cui Mali, Mauritania, Camerun e Nigeria. I pastori Falata allevano una specie di mucca conosciuta per le sue grandi corna, la pelle marrone e la pelle dura.

La competenza interculturale è una gamma di abilità cognitive, affettive e comportamentali che portano a comunicare in modo efficace e appropriato con persone di altre culture. Un’efficace comunicazione interculturale si riferisce a comportamenti che culminano con il raggiungimento degli obiettivi desiderati dell’interazione e di tutte le parti coinvolte nella situazione. Un’appropriata comunicazione interculturale include comportamenti che soddisfano le aspettative di una cultura specifica, le caratteristiche della situazione e il livello della relazione tra le parti coinvolte nella situazione.

È molto importante che qualcuno sia culturalmente competente al lavoro e a scuola. Gli individui che sono efficaci e appropriati nelle situazioni interculturali mostrano alti livelli di autocoscienza culturale e comprendono l’influenza della cultura sul comportamento, i valori e le credenze. La competenza interculturale è raggiunta attraverso un insieme di competenze che include processi cognitivi, affettivi e comportamentali. In primo luogo, i processi cognitivi implicano la comprensione degli aspetti situazionali e ambientali delle interazioni interculturali e l’applicazione della consapevolezza interculturale, che è influenzata dalla comprensione del sé e della propria cultura. L’autocoscienza nelle situazioni interculturali si riferisce alla capacità di auto-monitoraggio in tali interazioni di censurare tutto ciò che non è accettabile per un’altra cultura. D’altra parte, la consapevolezza culturale porta l’individuo a comprendere come la sua cultura determina sentimenti, pensieri e personalità. In secondo luogo, i processi affettivi definiscono le emozioni che si estendono durante le interazioni interculturali. Queste emozioni sono fortemente correlate al concetto di sé, all’apertura mentale, al non-giudicismo e al rilassamento sociale. In generale, le emozioni positive generano rispetto per le altre culture e le loro differenze. Infine, i processi comportamentali si riferiscono a quanto efficacemente e appropriatamente l’individuo dirige le azioni per raggiungere gli obiettivi. Le azioni durante le interazioni interculturali sono influenzate dalla capacità di trasmettere chiaramente un messaggio, padronanza della lingua straniera, flessibilità e gestione del comportamento e abilità sociali.

La competenza interculturale è determinata dalla presenza di abilità cognitive, affettive e comportamentali che modellano direttamente la comunicazione attraverso le culture. Queste abilità essenziali possono essere suddivise in cinque abilità specifiche ottenute attraverso l’educazione e l’esperienza:

Gli Stati Uniti, nella sua storia più antica, avevano una cultura fortemente influenzata dalla popolazione del Nord Europa, principalmente dalle isole britanniche, che originariamente si insediarono nelle colonie britanniche originali. Mentre i popoli indigeni, noti come indiani, erano la più grande popolazione del Nord America, furono lentamente allontanati dalla costa orientale verso l’interno del Nord America durante il 17 ° secolo, il 18 ° secolo e il 19 ° secolo (vedere la legge indiana sulla rimozione che descrive azioni all’inizio del XIX secolo). Durante questo periodo, la gente delle isole britanniche (Inghilterra e Scozia in primo luogo) portò con sé la cultura e la religione delle isole britanniche negli Stati Uniti e divenne il gruppo politico e culturale dominante lungo la costa orientale del Nord America. Sia l’immigrazione volontaria da altre regioni, sia i risultati del commercio degli schiavi atlantici, hanno portato un mix di persone nelle Americhe, tra cui europei, africani e, in misura minore, fino al 20 ° secolo, gli asiatici. Inizia così il processo di diversificazione della popolazione dell’emisfero occidentale. Mentre la maggior parte della popolazione degli Stati Uniti era costituita da immigranti bianchi provenienti dall’Europa settentrionale e occidentale e dai loro discendenti, essi mantennero la maggior parte del potere, sociale ed economico della nazione. Nel contesto degli Stati Uniti, l’immigrazione dal 1840 in poi diversificò la composizione etnica della nazione. Durante la prima parte del XX secolo, gli immigrati dell’Europa meridionale e orientale e dei loro discendenti divennero una percentuale più ampia della popolazione, ma poiché gli immigrati recenti concentrati nelle aree urbane erano anche molto poveri e privi di condizioni di vita e di lavoro di base. I discendenti di schiavi e immigrati africani hanno dovuto affrontare una sfida molto più difficile a causa del colore della pelle e delle discriminazioni imposte dai sistemi legali, come le leggi Jim Crow negli Stati Uniti. Dagli anni ’60, gli afroamericani e altri gruppi di minoranza come gli americani messicani hanno acquisito uno status sociale ed economico e un potere maggiori. Nondimeno, i modelli dominanti di istruzione e servizi sociali hanno mantenuto modelli sviluppati da intellettuali dell’Europa settentrionale e occidentale, anche da riformatori importanti e ben intenzionati come Jane Addams e Jacob Riis. Dopo il Movimento per i diritti civili degli anni ’50 e ’60, tuttavia, gli operatori sociali, gli attivisti e persino gli operatori sanitari hanno iniziato a esaminare le loro pratiche per vedere se fossero altrettanto efficaci nelle comunità afroamericana, latina e anche asiatica americana negli Stati Uniti.

Un colono è una persona che è migrata in una zona e ha stabilito una residenza permanente lì, spesso per colonizzare la zona. I coloni sono generalmente da una cultura sedentaria, in contrapposizione ai nomadi che condividono e ruotano i loro insediamenti con un concetto minimo o nullo di proprietà individuale della terra. Gli insediamenti sono spesso costruiti su terreni già rivendicati o di proprietà di un altro gruppo. Molte volte i coloni sono sostenuti da governi o grandi paesi. Anche a volte partono alla ricerca della libertà religiosa.

Si può testimoniare come i coloni occupassero molto spesso la terra in precedenza residenti a popoli stabiliti da molto tempo, designati come indigeni (chiamati anche “nativi”, “aborigeni” o, nelle Americhe, “indiani”). In alcuni casi (come l’Australia), mentre le mentalità e le leggi colonialiste cambiano, la proprietà legale di alcune terre viene contestata dalle popolazioni indigene, che rivendicano o cercano di ripristinare l’uso tradizionale, i diritti territoriali, il titolo nativo e le relative forme di proprietà legale o controllo parziale La parola “colono” non era originariamente usata di solito in relazione agli immigrati liberi, come gli schiavi (ad esempio negli Stati Uniti), i lavoratori a contratto (come nell’America coloniale) o i condannati (come nell’America britannica, 1615 circa -1775; Australia 1788-1868). Nell’uso figurativo, una “persona che va prima o fa qualcosa prima” si applica anche all’uso inglese americano di “pioniere” per riferirsi a un colono, una persona che è migrata in un’area meno occupata e ha stabilito una residenza permanente lì, spesso colonizzare l’area; come prima registrato in inglese nel 1605. Nella storia degli Stati Uniti si riferisce a quelle persone che hanno contribuito a colonizzare nuove terre. In Canada, l’Indian Act, approvato nel 1876, creò una divisione fondamentale tra i popoli delle Prime Nazioni e tutti gli altri, che furono definiti Settlers. Poiché la legge indiana è ancora in vigore, questa distinzione continua fino ad oggi con una divisione di coloni indigeni esistente, ambientata in un contesto coloniale coloniale in cui riproduce una struttura razziale ingiusta. In questo utilizzo, i pionieri sono di solito tra i primi in un’area, mentre i coloni possono arrivare dopo il primo insediamento e unirsi agli altri nel processo di insediamento umano. Ciò è in correlazione con il lavoro dei pionieri militari incaricati della costruzione di campi prima che il corpo principale delle truppe arrivasse al campeggio designato. Nella Russia imperiale, il governo ha invitato russi o cittadini stranieri a stabilirsi in terre scarsamente popolate. Questi coloni furono chiamati “coloni”. Vedi, ad esempio, gli articoli Slavo-Serbia, Volga tedesco, Volinia, russi in Kazakistan. Sebbene siano spesso pensati come viaggi via mare, la forma dominante di viaggio nella prima era moderna potrebbe essere anche l’uso di lunghe ondate di insediamenti, come il Great Trek degli afrikaner boeri in Sud Africa o l’Oregon. Trail negli Stati Uniti.

Gli antropologi registrano lo spostamento tribale di coloni nativi che guidano un’altra tribù dalle terre che deteneva, come l’insediamento di terre nell’area ora chiamata Carmel-by-the-Sea, California, dove popolazioni di Ohlone si insediarono in aree precedentemente abitate dalla tribù Esselen ( Bainbridge, 1977).

In Medio Oriente, ci sono una serie di riferimenti a vari squatter e politiche specifiche denominate “colono”. Tra questi: gli insediamenti possono rendere molto difficile per i nativi continuare il loro lavoro. Ad esempio, se i coloni prendono parte del terreno su cui crescono gli ulivi, i nativi non hanno più accesso a quegli ulivi e il loro sostentamento è compromesso. Molti sono incontrati con la violenza quando cercano di ottenere le cose di cui hanno bisogno dalla terra.

Le ragioni dell’emigrazione dei coloni variano, ma spesso includono i seguenti fattori e incentivi: il desiderio di iniziare una vita nuova e migliore in una terra straniera, difficoltà finanziarie personali, persecuzioni sociali, culturali, etniche o religiose (ad esempio i pellegrini e mormoni), l’oppressione politica e le politiche di incentivi governativi volte a incoraggiare la liquidazione straniera. La colonia interessata è a volte controllata dal governo del paese d’origine di un colono, e l’emigrazione è talvolta approvata da un governo imperiale.

Nell’antropologia sociale, residenza matrilocale o matrilocalità (anche residenza uxorilocale o uxorilocalità) è il sistema sociale in cui una coppia sposata risiede con o vicino ai genitori della moglie. Così, la progenie femminile di una madre rimane nella (o vicino) casa della madre, formando così grandi famiglie di clan, tipicamente composte da tre o quattro generazioni che vivono nello stesso luogo.

Frequentemente viene praticato il matrimonio in visita, nel senso che marito e moglie vivono separati nelle loro famiglie separate, vedendosi nel tempo libero. I figli di tali matrimoni sono allevati dall’ampio clan matrilineale della madre. Il padre non ha un ruolo significativo nell’educazione dei propri figli; lo fa, tuttavia, in quello dei figli delle sue sorelle (i suoi nipoti e nipoti). In conseguenza diretta, la proprietà viene ereditata di generazione in generazione e, nel complesso, rimane in gran parte indivisa. La residenza matriarcale si trova più spesso nelle società orticole. Esempi di società matrilocali includono il popolo di Ngazidja nelle Comore, l’antico popolo dei puebli del Chaco Canyon, la comunità di Nair nel Kerala nel sud dell’India, il Moso dello Yunnan e il Sichuan nella Cina sud-occidentale, il Siraya di Taiwan e il Minangkabau occidentale Sumatra. Tra gli indigeni del bacino amazzonico, questo modello di residenza è spesso associato alla consuetudine del servizio di brides, come si è visto tra l’urina del Perù nord-orientale. Nella Cina continentale contemporanea, la residenza matrilocale è stata incoraggiata dal governo nel tentativo di contrastare il problema dei rapporti sessuali squilibrati a maggioranza maschile causati dall’aborto, dall’infanzia e dall’abbandono delle ragazze. Poiché le ragazze tradizionalmente si sposano in matrimonio virilocale (che vive con o vicino ai genitori del marito) sono state viste come “bocche da un’altra famiglia” o come uno spreco di risorse da raccogliere. Durante la dinastia Song nella Cina medievale, il matrimonio matrilocale divenne comune per le famiglie benestanti non aristocratiche. In altre regioni del mondo, come il Giappone, durante il periodo Heian, un matrimonio di questo tipo non era un segno di alto rango, ma piuttosto un’indicazione dell’autorità patriarcale della famiglia della donna (suo padre o suo nonno), che era sufficientemente potente da richiederlo. Un’altra società matrilocale è il! Kung San dell’Africa meridionale. Praticano l’uxorilocalità per il periodo di servizio della sposa, che dura fino a quando la coppia ha prodotto tre figli o sono stati insieme per più di dieci anni. Alla fine del periodo di servizio della sposa, la coppia ha la possibilità di scegliere con quale clan vogliono vivere. (Tecnicamente, l’uxorilocalità differisce dalla matrilocalità: uxorilocalità significa che la coppia si stabilisce con la famiglia della moglie, mentre matrilocalità significa che la coppia si stabilisce con la discendenza della moglie.Perché i! Kung non vivono in lignaggi, non possono essere matrilocali, sono uxorilocali.) teorie che spiegano le determinanti della residenza post matrimonio (ad esempio, Lewis Henry Morgan, Edward Tylor e George Peter Murdock) la collegavano alla divisione sessuale del lavoro. Tuttavia, per molti anni i test interculturali di questa ipotesi utilizzando campioni mondiali non sono riusciti a trovare alcuna relazione significativa tra queste due variabili. D’altra parte, i test di Korotayev hanno dimostrato che il contributo femminile alla sussistenza è correlato in modo significativo con la residenza matrilocale in generale; tuttavia, questa correlazione è mascherata da un fattore generale di poligamia. Sebbene un aumento del contributo femminile alla sussistenza tenda a condurre alla residenza matrilocale, tende anche a portare contemporaneamente alla poligamia generale non-sororale che distrugge efficacemente la matrilocalità. Se questo fattore di poligamia viene controllato (ad es. Attraverso un modello di regressione multipla), la divisione del lavoro risulta essere un importante fattore predittivo di residenza post-matrimoniale. Quindi, le ipotesi di Murdock riguardo alle relazioni tra la divisione del lavoro sessuale e la residenza post matrimonio erano fondamentalmente corrette, sebbene, come ha dimostrato Korotayev, le relazioni effettive tra questi due gruppi di variabili siano più complicate di quanto si aspettasse. La matrilocalità nella cultura Arikari nei secoli XVII-XVIII fu studiata di nuovo all’interno dell’archeologia femminista da Christi Mitchell, in una critica di uno studio precedente, la critica che sfidava se gli uomini fossero praticamente gli unici agenti del cambiamento sociale mentre le donne erano solo passive. Secondo Barbara Epstein, nel XX secolo gli antropologi criticarono le opinioni promatriarcali femministe e dissero che “il culto della dea o matrilocalità che evidentemente esisteva in molte società paleolitiche non era necessariamente associato al matriarcato nel senso del potere delle donne sugli uomini. che esibiscono queste qualità insieme alla subordinazione femminile.Inoltre, il militarismo, la distruzione dell’ambiente naturale e le strutture sociali gerarchiche si possono trovare nelle società in cui esistono culto della dea, matrilocalità o matrilinea. ” In sociobiol

Nell’antropologia e nella geografia, una regione culturale, una sfera culturale, un’area culturale o un’area culturale si riferiscono a un’area geografica con un’attività umana relativamente omogenea o un complesso di attività (cultura). Questi sono spesso associati a un gruppo etnolinguistico e al territorio in cui vive. Le culture specifiche spesso non limitano la loro copertura geografica ai confini di uno stato nazionale o alle suddivisioni più piccole di uno stato. Le “sfere di influenza” culturali possono anche sovrapporsi o formare strutture concentriche di macroculture che comprendono culture locali più piccole. Possono anche essere disegnati confini diversi a seconda del particolare aspetto di interesse, come la religione e il folklore rispetto all’abito e all’architettura rispetto al linguaggio. Le aree culturali non sono considerate equivalenti al Kulturkreis (circoli culturali).

Un’area culturale è un concetto in antropologia culturale, in cui una regione geografica e una sequenza temporale (area per età) sono caratterizzate da un ambiente e una cultura sostanzialmente uniformi. Il concetto di aree culturali è stato originato da curatori di musei ed etnologi durante la fine del 1800 come mezzo per organizzare mostre. Clark Wissler e Alfred Kroeber svilupparono ulteriormente il concetto sulla premessa che rappresentano divisioni culturali di vecchia data. Il concetto è criticato da alcuni che sostengono che la base per la classificazione è arbitraria. Ma altri ricercatori non sono d’accordo e l’organizzazione delle comunità umane in aree culturali rimane una pratica comune in tutte le scienze sociali. La definizione di aree culturali sta riscuotendo un rinnovato interesse pratico e teorico mentre gli scienziati sociali conducono più ricerche sui processi di globalizzazione culturale.

Una regione culturale formale è un’area abitata da persone che hanno in comune uno o più tratti culturali, come la lingua, la religione o il sistema di sostentamento. È un’area relativamente omogenea rispetto a uno o più tratti culturali. Il geografo che identifica una regione culturale formale deve individuare i confini culturali. Poiché le culture si sovrappongono e si mescolano, tali confini sono raramente nitidi anche se viene mappato solo un singolo tratto culturale, quindi ci sono zone di confine culturale piuttosto che linee. Le zone si ampliano con ogni tratto culturale aggiuntivo che viene considerato perché non ci sono due tratti che hanno la stessa distribuzione spaziale. Di conseguenza, invece di avere confini chiari, le regioni di cultura formale rivelano un centro o nucleo dove sono presenti tutti i tratti distintivi. Lontano dal nucleo centrale, le caratteristiche si indeboliscono e scompaiono. Pertanto, molte regioni di cultura formale mostrano una periferia centrale. In contrasto con l’omogeneità culturale astratta di una regione culturale formale, una regione culturale funzionale potrebbe non essere culturalmente omogenea; invece, è un’area che è stata organizzata per funzionare politicamente, socialmente o economicamente come una sola unità: una città, uno stato indipendente, una circoscrizione, una diocesi o parrocchia, un’area commerciale o una fattoria. Le regioni della cultura funzionale hanno nodi o punti centrali in cui le funzioni sono coordinate e dirette, come municipi, capitali nazionali, luoghi di voto del distretto, chiese parrocchiali, fabbriche e banche. In questo senso, le regioni funzionali possiedono anche una configurazione nucleo-periferia, in comune con le regioni di cultura formale. Molte regioni funzionali hanno confini chiaramente definiti che includono tutti i terreni sotto la giurisdizione di un particolare governo urbano; chiaramente delineato su una mappa regionale da una linea che distingue tra una giurisdizione e l’altra. Le regioni culturali vernacolari, popolari o percettive sono quelle percepite come esistenti dai loro abitanti, come è evidente dalla diffusa accettazione e uso di un nome regionale distintivo. Alcune regioni vernacolari sono basate su caratteristiche ambientali fisiche; altri trovano la loro base nelle caratteristiche economiche, politiche o storiche. Le regioni vernacolari, come la maggior parte delle regioni culturali, in genere non hanno confini netti e gli abitanti di una determinata area possono richiedere la residenza in più di una regione del genere. Cresce dal senso di appartenenza e identificazione delle persone con una particolare regione. Un esempio americano è “Dixie”. Spesso mancano dell’organizzazione necessaria per le regioni funzionali sebbene possano essere centrate su un singolo nodo urbano. Spesso non mostrano l’omogeneità culturale che caratterizza le regioni formali. Allen Noble ha fornito una sintesi del concetto di sviluppo delle regioni culturali usando i termini “focolaio culturale” (nessuna origine di questo termine), “nucleo culturale” di Donald W. Meinig per la cultura mormone pubblicata nel 1970 e “area di origine” di Fred Kniffen (1965) e in seguito Henry Glassie (1968) per tipi di casa e fienile. Al di fuori di un’area centrale ha citato l’uso di Meinigs dei termini “dominio” (un’area dominante) e “sfera” (area influenzata ma non dominante).

Un confine culturale (anche culturale) in etnologia è un confine geografico tra due culture etniche o etno-linguistiche identificabili. Un confine linguistico è necessariamente anche un confine culturale (la lingua è una parte significativa della cultura di una società),

‘ ‘Oikofobie. De Angst voor het eigene “(Oikofobia, La paura della casa) è un libro olandese del 2013 scritto da Thierry Baudet. Nel libro Baudet segue le critiche di Roger Scruton sul relativismo culturale e sul multiculturalismo. Baudet arriva con la parola Oikofobia e lo spiega come un termine che indica un tipo di odio verso l’élite (sinistra) nei confronti della propria cultura tradizionale. Secondo Baudet questo diventa visibile nella società nella preferenza dominante per le frontiere aperte all’interno dell’Europa, l’arte moderna, il multiculturalismo. Il libro forma, insieme a Baudets, l’altro libro di Aanval op de natiestaat, il fondamento del suo programma politico del suo partito politico Forum voor Democratie. Le recensioni sul libro sono apparse su De Groene Amsterdammer, Joop (VARA), Vlaams Belang, Trouw, Vrij Nederland, Nederlandse Publieke Omroep Kunststof, Propria Cures, De Dagelijkse Standaard.

Diversi pensatori hanno fortemente criticato il pensiero di Baudets. Il sociologo Jan Willem Duyvendak rivendica l’esatto opposto in fatto di élite politica che si concentra sugli olandesi sul “sentirsi a casa”, che faceva parte dei piani politici di Amsterdam. L’apertura del Nationaal Historisch Museum e le politiche di integrazione per gli immigrati sono focalizzate sull’adattamento all’identità olandese anziché sull’assimilazione sia degli immigrati che degli olandesi. Duyvendak parla invece di oikophily o oikomania. Secondo il filosofo culturale Thijs Lijster Baudet sta facendo un errore mescolando lo spazio pubblico, la città e la casa come una cosa sola. Le regole all’interno della casa differiscono da quelle della città e dello spazio pubblico. Ciò si traduce nella distinzione di considerare determinati gruppi di persone come “ospiti” anziché civili legali. Il musicologo Yuri Landman spiega che Baudet crea un paradosso affermando che l’arte moderna (e la musica atonale) sono di qualità inferiore rispetto all’arte e alla musica pre-1900, mentre afferma anche che la cultura occidentale è superiore a qualsiasi altra cultura e dovrebbe essere protetta Baudet ha definito “la diluizione omeopatica della nostra cultura” da parte di immigrati con un diverso background culturale. Se tutto dopo il 1900 è inferiore, la cultura occidentale contemporanea non può essere superiore. Anche Landman avverte Baudet di avvicinarsi al concetto di arte degenerata con le sue critiche conservatrici.

* Oikofobie, de angst voor het eigene. (2013) Amsterdam: Prometheus / Bert Bakker,

Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival è una raccolta di libri di esperienze registrate; ognuno dei quali è stato contribuito da un antropologo che ha dovuto strategizzare e innovare, mentre viveva direttamente attraverso l’emozione, lo stress e l’anormale calvario della violenza politica sul campo, per raccogliere dati e descrizioni etnografiche per i loro studi individuali. La “Introduzione” è scritta dai redattori Carolyn Nordstrom e Antonius C. G. M. Robben. Questo libro è stato pubblicato per la prima volta dalla University of California Press nel 1997.

Ogni autore ha registrato le esperienze soggettive di varie persone in ambienti violenti e dintorni. Queste sono le prospettive dei trasgressori, delle vittime, dei non combattenti, dei soldati, degli insorti, dei venditori neri, degli eroi, degli spazzini e dei ricercatori. Gli articoli mostrano anche come gli antropologi siano spesso costretti a creare strategie innovative di raccolta dati quando lavorano in ambienti pericolosi.

* Iraq a distanza: ciò che gli antropologi possono insegnarci riguardo alla guerra

* Sito ufficiale

La scala di Bennett, chiamata anche modello di sviluppo della sensibilità interculturale (DMIS), è stata sviluppata dal dott. Milton Bennett. La struttura descrive i diversi modi in cui le persone possono reagire alle differenze culturali. Organizzato in sei “stadi” di crescente sensibilità alla differenza, il DMIS identifica gli orientamenti cognitivi sottostanti che gli individui utilizzano per comprendere la differenza culturale. Ogni posizione lungo il continuum rappresenta organizzazioni percettive sempre più complesse di differenze culturali, che a loro volta consentono esperienze sempre più sofisticate di altre culture. Identificando l’esperienza di fondo della differenza culturale, si possono fare previsioni sul comportamento e gli atteggiamenti e l’educazione può essere adattata per facilitare lo sviluppo lungo il continuum. Le prime tre fasi sono etnocentriche in quanto si considera la propria cultura centrale rispetto alla realtà. Salendo la scala, si sviluppa un punto di vista sempre più etnorelativo, nel senso che si sperimenta la propria cultura come nel contesto di altre culture. Al quarto stadio, le opinioni etnocentriche sono sostituite da viste etnorelative.

Nella sua teoria, Bennett descrive quali cambiamenti si verificano quando si evolve attraverso ogni gradino della scala. Riassunto, sono i seguenti:

A túath (túatha plurale) era un governo medievale irlandese più piccolo di un regno. La parola viene dall’antico irlandese e viene spesso tradotta come “popolo” o “nazione”. È affine al gallese e al bretone tud (popolo), al galiziano toudo e al germanico þeudō (per il quale vedi il teodiscus). Il termine “túath” indicava sia un territorio geografico che le persone che vivevano su quel territorio. In irlandese moderno è scritto tuath, senza la fada (lunghezza), e significa “campagna”. In termini antichi irlandesi, una famiglia era stimata a circa 30 persone per abitazione. Un trícha cét (“trenta centinaia”), era un’area comprendente 100 abitazioni o, approssimativamente, 3.000 persone. Un tomo era costituito da un certo numero di triaciuti alleati, e quindi riferito a non meno di 6.000 persone. Probabilmente un numero più accurato per un túath non sarebbe inferiore a 9.000 persone.

L’organizzazione di túatha è coperta in larga misura dalle leggi di Brehon, leggi irlandesi scritte nel VII secolo, note anche come Fénechas. La struttura sociale dell’antica cultura irlandese era basata sul concetto di fine (plurale finito), o gruppo familiare familiare. Tutta la lingua discendente da un antenato comune a quattro generazioni comprendeva un’unità sociale nota come dearbhfhine (carabhfhinte plurale). Túatha sono spesso descritti come piccoli regni. A causa della natura politica complessa e in continuo mutamento dell’Irlanda antica e medievale, túatha aveva un carattere che spaziava da piccoli regni sovrani a tutti gli effetti, ad aree legate dalla fedeltà a “sovrani” molto più grandi come Connacht o Ulaid. Così il posto di túatha nella struttura socio-politica dell’Irlanda variava, a seconda del potere e dell’influenza delle singole dinasti in quel momento.

Un nomade globale è una persona che vive uno stile di vita mobile e internazionale. I nomadi globali mirano a vivere la posizione, indipendentemente, cercando il distacco da particolari posizioni geografiche e l’idea di appartenenza territoriale.

Il nomade originariamente si riferiva ai nomadi pastorali che seguono il loro gregge secondo le stagioni. A differenza dei nomadi tradizionali, i nomadi globali viaggiano da soli o in coppia piuttosto che con la famiglia e il bestiame. Viaggiano anche in tutto il mondo e attraverso varie rotte, mentre i nomadi tradizionali hanno un modello di movimento annuale o stagionale. Sebbene i pastori siano anche viaggiatori professionali, si spostano su distanze relativamente brevi, principalmente camminando o cavalcando asini, cavalli e cammelli. I viaggi aerei e la proliferazione delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione hanno offerto maggiori opportunità ai viaggiatori moderni e hanno anche coinvolto una gamma più ampia di persone in stili di vita itineranti. Oltre ai viaggiatori indipendenti dalla posizione, il termine è stato utilizzato anche per i viaggiatori zaino in spalla, i migranti di stili di vita e i bambini della terza cultura (giovani altamente mobili e bambini espatriati) per evidenziare la gamma e la frequenza dei loro viaggi. Il termine è un neologismo incontrato raramente prima dell’anno 2000.

Lo stile di vita nomade globale è caratterizzato da un’elevata mobilità. Viaggiano da un paese all’altro senza una casa o un lavoro permanente; anche i loro legami con il loro paese di origine si sono allentati. Potrebbero rimanere in qualsiasi luogo da pochi giorni a diversi mesi, ma alla fine andranno sempre avanti. Molti di loro praticano il minimalismo per sostenere il loro frequente movimento. Piuttosto che su denaro e beni, si concentrano su esperienze, felicità e benessere. Molti di loro lavorano solo quando necessario. Molti hanno vocazioni indipendenti dalla posizione in settori come IT, scrittura, insegnamento e artigianato. La maggior parte dei nomadi globali proviene dai paesi occidentali. Hanno il privilegio di avere le risorse finanziarie per muoversi (sia attraverso i risparmi o ricevendo una pensione), o hanno le competenze necessarie per lavorare sulla strada. I nomadi globali detengono anche passaporti che consentono loro, più o meno, di muoversi liberamente. Lo stile di vita nomade globale sfida molte delle norme e degli ideali dominanti nelle società occidentali, compresa la proprietà della casa, l’accumulo di ricchezza, il nazionalismo e l’idea di essere radicati in un unico luogo. Tuttavia, il loro stile di vita dipende anche da un passaporto rilasciato dallo stato di cui hanno bisogno per i loro viaggi. I nomadi globali sono, quindi, in una situazione paradossale: per praticare le mobilità estreme, devono mantenere un territorio nazionale.

Nell’antropologia medica, le teorie sulla malattia naturalistica sono quelle teorie, presenti in una cultura, che spiegano malattie e malattie in termini impersonali. Un esempio di teoria della malattia naturalistica è la teoria espressa nella medicina occidentale o nella biomedicina, che collega malattia e malattia a cause scientifiche. Ciò elimina ogni responsabilità personale per la malattia dall’equazione, e le malattie sono attribuite a organismi come batteri o virus, incidenti o sostanze tossiche. Altre culture hanno sviluppato diverse teorie sulla malattia naturalistica. Un esempio specifico si trova nelle culture latine, che collocano classificazioni “calde” o “fredde” su cose come cibo, bevande e condizioni ambientali. Credono che la combinazione di sostanze calde e fredde causerà un sistema sbilanciato che porta alla malattia. Pertanto, ci si aspetta di non avere una bevanda fredda dopo aver fatto un bagno caldo.

* Windows on Humanity, Conrad Phillip Kottak, New York: McGraw-Hill, 2005.

La residenza neolocalizzata è un tipo di residenza post-coniugale in cui una coppia di sposi risiede separatamente sia dalla famiglia natale del marito sia dalla famiglia natale della moglie. La residenza neolocale costituisce la base delle nazioni più sviluppate, specialmente in Occidente, e si trova anche in alcune comunità nomadi. Al momento del matrimonio, ciascun partner dovrebbe uscire dalla casa dei suoi genitori e stabilire una nuova residenza, costituendo così il nucleo di una famiglia nucleare indipendente. La residenza neolocalizzata comporta la creazione di una nuova casa dove un bambino si sposa o anche quando raggiunge l’età adulta e diventa socialmente ed economicamente attivo. La residenza neolocalizzata e le strutture domestiche delle famiglie nucleari si trovano nelle società in cui la mobilità geografica è importante. Nelle società occidentali, sono coerenti con le frequenti mosse che sono necessarie a causa di scelte e cambiamenti all’interno di un mercato del lavoro regolato dall’offerta e dalla domanda. Sono anche prevalenti nelle economie di caccia e di raccolta, dove i movimenti nomadi sono intrinseci alla strategia di sussistenza. Nei paesi occidentali, l’occupazione nelle grandi società o nell’esercito spesso richiede frequenti trasferimenti, rendendo quasi impossibile per le famiglie allargate rimanere insieme creando così una nuova generazione di famiglie.

In residenza neolocalizzata, le coppie appena formate formano le proprie unità familiari separate e creano quella che è considerata una famiglia nucleare. Ciò contrasta con altre forme di residenza post-coniugale, come residenza patrilocale e residenza matrilocale, in cui la coppia risiede con o vicino alla famiglia del marito (residenza patrilocale) o alla famiglia della moglie (residenza matrilocale). La neolocalità è comparsa per la prima volta nell’Europa nordoccidentale. Fu da lì portato nelle colonie britanniche nelle Americhe. Mentre i coloni americani si espandevano verso ovest, questa forma di residenza rimaneva. Anche se alcuni ritengono che la residenza neolocale sia il risultato dell’industrializzazione, ci sono prove di neolocalità in Inghilterra da prima dell’industrializzazione. Qualunque sia la relazione tra neolocalità e sviluppo economico, ciò che è chiaro è che i due sembrano coincidere. I paesi che sperimentano lo sviluppo economico tendono a sperimentare anche un calo nelle famiglie multi-generazionali e un aumento delle forme di residenza nucleare e neolocalizzata. Una ragione spesso citata per l’alta coincidenza della neolocalità nei paesi sviluppati è la maggiore mobilità delle famiglie nucleari, che diventa più importante nelle economie moderne. Il declino della dipendenza dalla sussistenza agricola, che si traduce in un indebolimento dei legami familiari estesi, è visto come un’altra causa della creazione di nuclei familiari nucleari e neolocali. Un caso studio particolare sulla relazione tra sviluppo economico e modelli di residenza neolocalizzata è la comunità della Montagna Navajo, che ha mostrato una correlazione positiva tra i due. Attualmente, la residenza neolocal si trova più comunemente nell’ovest e sta diventando più comune nei paesi che hanno sperimentato lo sviluppo economico, come il Giappone.

Residenza matronale

Residenza patrilocale

L’antropologia ambientale è una sub-specialità nel campo dell’antropologia che svolge un ruolo attivo nell’esaminare le relazioni tra gli esseri umani e il loro ambiente attraverso lo spazio e il tempo.

Gli anni sessanta furono un decennio rivoluzionario per l’antropologia ambientale, con il funzionalismo e le teorie sistemiche prevalenti dappertutto. I rudimenti delle teorie di sistema possono essere visti nella Variazione stagionale di Eskimo di Marcel Mauss, ripresa più tardi nel lavoro di Julian Steward. Sebbene in seguito, le teorie di sistema furono in seguito criticate duramente per aver assunto in modo restrittivo lo stato delle società come statico. L’obiettivo principale delle teorie di sistema negli anni sessanta, come trasmesso da Julian Steward, era il riconoscimento di ricorrenza, modelli culturali o “leggi”. L’antropologia ecologica di Steward era basata sulla topografia, il clima e le risorse e la loro accessibilità per definire la cultura. Mentre il materialismo culturale di Marvin Harris osservava e misurava le unità sociali attraverso la produzione materiale. Entrambi si concentravano sulla cultura come un contingente malleabile per l’ambiente; le caratteristiche di una unità sociale (tecnologia, politica, modi di sussistenza, solo per citarne alcuni) hanno limitazioni adattative. È importante sottolineare che tali limitazioni non sono considerate determinanti.

La nuova focalizzazione dell’antropologia ambientale era la variazione e la diversità culturale. Sono stati osservati fattori quali disastri ambientali (inondazioni, terremoti, gelo), migrazioni, rapporto costi / benefici, contatti / associazioni, idee esterne (boom del capitalismo commerciale / latente), insieme alla logica interna indipendente e all’interconnettività. Roy A. Rappaport e Hawkes, Hill e O’Connell usano la teoria ottimale del foraggiamento di Pyke per il lavoro di quest’ultimo sono alcuni esempi di questa nuova attenzione. Questa prospettiva era basata su equilibri generali e criticata per non affrontare la varietà di risposte che un organismo può avere, come “lealtà, solidarietà, cordialità e santità” e possibili “incentivi o inibitori” nei rapporti con il comportamento. Rappaport, spesso definito come un riduzionista nei suoi metodi di studi culturali, riconosce, “L’unità sociale non è sempre ben definita” esibendo un altro difetto in questa prospettiva, l’offuscamento di aspetti di analisi e termini designati.

La prospettiva contemporanea dell’antropologia ambientale, e forse almeno lo sfondo, se non il fulcro della maggior parte delle etnografie e dei campi culturali di oggi, è l’ecologia politica. Molti caratterizzano questa nuova prospettiva come più informata su cultura, politica e potere, globalizzazione, problemi localizzati e altro ancora. L’attenzione e l’interpretazione dei dati sono spesso utilizzati per argomenti a favore o contro la creazione di politiche e per prevenire lo sfruttamento aziendale e il danno alla terra. Spesso, l’osservatore è diventato una parte attiva della lotta sia direttamente (organizzazione, partecipazione) o indirettamente (articoli, documentari, libri, etnografie). Questo è il caso della sostenitrice della giustizia ambientale Melissa Checker e della sua relazione con la gente di Hyde Park. Le critiche a questa prospettiva moderna e le influenze e gli effetti delle organizzazioni non governative (ONG) sui gruppi sociali di solito “generalizzano” e “oscurano” il discorso e il messaggio locali. Spesso con conseguente ambientalismo da parte di burocrati, aziende di pubbliche relazioni, governi e industria. Un esempio di effetti negativi può essere accertato nella foresta pluviale della Malesia, in cui le ONG e altri attivisti esterni hanno deviato il problema, ignorando la localizzazione del problema.

L’antropologia ambientale entra nel campo come una dimensione applicata costruita sugli approcci primari all’interno dell’antropologia ecologica contemporanea. Si concentra su come la cultura promuove le connessioni tra gli umani e i loro ecosistemi occupati. L’antropologo americano Julian Steward (1902-1972), è l’autore antropologico dell’ecologia culturale. Un’infanzia tormentata portò il fascino di Steward verso il mondo naturale. Nel 1918 Steward frequentò un college della California, trovò ispirazione dall’ambiente naturale e acquisì intuizioni che promuovevano una futura passione per gli studi ecologici. I contributi di Steward alle teorie dell’ecologia culturale e dell’evoluzione culturale sono rinomati.

Steward ha ufficialmente formulato il quadro teorico e metodologico di base per l’ecologia culturale negli anni ’50 e ’60. La trasformazione dell’ecologia culturale in antropologia ecologica avvenne negli anni ’60 e ’80 dagli antropologi John Bennett, Roy A. Rappaport, Andrew P. Vayda e altri. Due ulteriori quadri teorici e metodologici sono emersi negli anni ’80 e ’90 che tentavano di gettare l’antropologia ecologica in una luce più scientifica. La prima è stata quando Marvin Harris ha lavorato attivamente e sistematicamente per sviluppare il “materialismo culturale” come approccio alla ricerca. L’intenzione di Harris era di esporre e analizzare la logica ecologica alla base di molteplici aspetti della cultura. Il sistema culturale è stato diviso in tre parti da Harris; infrastruttura, struttura e sovrastruttura. Eric Alden Smith e Bruce Winterhalder lai

L’antropologia americana ha la cultura come concetto centrale e unificante. Questo si riferisce più comunemente alla capacità umana universale di classificare e codificare le esperienze umane simbolicamente e di comunicare socialmente esperienze simbolicamente codificate. L’antropologia americana è organizzata in quattro campi, ognuno dei quali svolge un ruolo importante nella ricerca sulla cultura:

La discussione sulla cultura tra gli antropologi biologici ruota intorno a due dibattiti. Primo, la cultura è unicamente umana o condivisa da altre specie (in particolare, altri primati)? Questa è una domanda importante, poiché la teoria dell’evoluzione sostiene che gli umani discendono da primati non umani (ora estinti). Secondo, come si è evoluta la cultura tra gli esseri umani? Gerald Weiss ha osservato che, sebbene la classica definizione di cultura di Tylor fosse limitata agli umani, molti antropologi lo danno per scontato e quindi elidono quella importante qualificazione dalle definizioni successive, semplicemente equiparando la cultura a qualsiasi comportamento appreso. Questo slittamento è un problema perché durante gli anni formativi della moderna primatologia, alcuni primatologi erano addestrati in antropologia (e capivano che la cultura si riferisce al comportamento appreso tra gli umani) e altri no. Notevoli non antropologi, come Robert Yerkes e Jane Goodall, hanno quindi sostenuto che, poiché gli scimpanzé hanno imparato i comportamenti, hanno una cultura. Oggi, i primatologi antropologici sono divisi, molti sostengono che i primati non umani hanno cultura, altri sostengono che non lo fanno. Questo dibattito scientifico è complicato da preoccupazioni etiche. I soggetti della primatologia sono primati non umani, e qualunque cultura abbiano questi primati è minacciata dall’attività umana. Dopo aver esaminato la ricerca sulla cultura dei primati, WC McGrew ha concluso, “[una] disciplina richiede dei soggetti, e la maggior parte delle specie di primati non umani sono messi in pericolo dai loro cugini umani.In definitiva, qualunque sia il merito, la primatologia culturale deve essere impegnata per la sopravvivenza culturale la sopravvivenza delle culture dei primati]. ” McGrew suggerisce una definizione di cultura che trova scientificamente utile per studiare la cultura dei primati. Sottolinea che gli scienziati non hanno accesso ai pensieri soggettivi o alla conoscenza dei primati non umani. Quindi, se la cultura è definita in termini di conoscenza, allora gli scienziati sono severamente limitati nei loro tentativi di studiare la cultura dei primati. Invece di definire la cultura come un tipo di conoscenza, McGrew suggerisce che consideriamo la cultura come un processo. Elenca sei fasi del processo: come ha sottolineato Charles Frederick Voegelin, se “cultura” si riduce a “comportamento colto”, allora tutti gli animali hanno cultura. Certamente tutti gli specialisti concordano sul fatto che tutte le specie di primati dimostrano abilità cognitive comuni: conoscenza della permanenza dell’oggetto, mappatura cognitiva, capacità di categorizzare oggetti e risoluzione di problemi creativi. Inoltre, tutte le specie di primati mostrano prove di abilità sociali condivise: riconoscono i membri del loro gruppo sociale; formano relazioni dirette basate sui gradi di parentela e rango; riconoscono le relazioni sociali di terzi; predicono il comportamento futuro; e cooperano nella risoluzione dei problemi. Tuttavia, il termine “cultura” si applica agli animali non umani solo se definiamo la cultura come un qualsiasi o qualsiasi comportamento appreso. All’interno dell’antropologia fisica tradizionale, gli studiosi tendono a pensare che sia necessaria una definizione più restrittiva. Questi ricercatori sono interessati a come gli esseri umani si sono evoluti per essere diversi dalle altre specie. Una definizione più precisa della cultura, che esclude il comportamento sociale non umano, consentirebbe agli antropologi fisici di studiare come gli umani hanno evoluto la loro capacità unica di “cultura”. Gli scimpanzé (Pan troglodytes e Pan paniscus) sono parenti viventi più vicini all’uomo (Homo sapiens); entrambi discendono da un antenato comune vissuto circa sette milioni di anni fa. L’evoluzione umana è stata rapida con gli umani moderni che appaiono circa 340.000 anni fa. Durante questo periodo l’umanità ha sviluppato tre caratteristiche distintive: (a) la creazione e l’uso di simboli convenzionali, compresi i simboli linguistici e i loro derivati, come la lingua scritta e simboli e annotazioni matematiche; (b) la creazione e l’uso di strumenti complessi e altre tecnologie strumentali; e (c) la creazione e la partecipazione a complesse organizzazioni e istituzioni sociali. Secondo lo psicologo dello sviluppo Michael Tomasello, “dove queste pratiche comportamentali complesse e specie-uniche, e le abilità cognitive che ne sono alla base, provenivano da” è una questione antropologica fondamentale. Dato che gli umani e gli scimpanzé contemporanei sono molto più diversi dai cavalli e dalle zebre, o ratti e topi, e che l’evoluzione di questa grande differenza è avvenuta in così poco tempo, “la nostra ricerca deve essere dovuta a qualche piccola differenza che ha fatto un grande differenza – qualche adattamento, o una piccola serie di adattamenti, che ha cambiato il processo di evoluzione cognitiva dei primati in modi fondamentali. ” Secondo Tomasello, la risposta a questa domanda deve costituire la base di uno scienziato

La residenza ambulatoriale (o ambilocalità), detta anche residenza bilocale (bilocale), è la residenza sociale post-matrimoniale in cui le coppie, al momento del matrimonio, scelgono di vivere con o vicino ai genitori di uno dei coniugi. Ciò è in contrasto con la matrilocalità e la patrilocalità, dove ci si aspetta che gli sposi novelli vivano rispettivamente con i genitori della moglie o con i genitori del marito.

* Korotayev, Andrey. 2001. [http://eclectic.ss.uci.edu/~drwhite/worldcul/Korotayev.pdf Un’apologia di George Peter Murdock. Divisione del lavoro per genere e residenza post-matrimoniale in prospettiva interculturale: una riconsiderazione. Culture del mondo 12 (2): 179-203].

Nacirema (“americano” scritto al contrario) è un termine usato in antropologia e sociologia in relazione agli aspetti del comportamento e della società dei cittadini degli Stati Uniti d’America. Il neologismo tenta di creare un senso deliberato di auto-distanziamento in modo che gli antropologi americani possano guardare alla propria cultura in modo più obiettivo.

L’uso originale del termine in un contesto di scienza sociale era in “Rituale del corpo tra i Naciremi”, che satireggiava i documenti antropologici su “altre” culture e la cultura degli Stati Uniti. Horace Mitchell Miner ha scritto il documento e l’ha originariamente pubblicato nell’edizione antropologa americana del giugno 1956. Nel giornale, Miner descrive la Nacirema, una tribù poco conosciuta che vive in Nord America. Il modo in cui scrive riguardo alle curiose pratiche che questo gruppo compie allontana i lettori dal fatto che il gruppo nordamericano descritto corrisponde effettivamente agli americani moderni della metà degli anni ’50. L’articolo a volte serve come una dimostrazione di uno spostamento di gestalt in relazione alla sociologia. Miner presenta il Nacirema come un gruppo che vive nel territorio tra il Cree canadese, lo Yaqui e il Tarahumare del Messico, e il Carib e l’Arawak delle Antille. Il documento descrive il tipico ideale occidentale per la pulizia orale, oltre a fornire una vista esterna sull’assistenza ospedaliera e sulla psichiatria. Il Nacirema è descritto come un’economia di mercato altamente sviluppata che si è evoluta all’interno di una ricca abitudine naturale. L’articolo di Miner divenne un’opera popolare, ristampato in molti libri di testo introduttivi e usato come esempio di analisi del processo nel testo della letteratura The Bedford Reader. L’articolo stesso ha ricevuto le richieste di autorizzazione più ristampate di qualsiasi articolo in antropologo americano, ma è diventato parte del pubblico dominio. Alcuni degli aspetti popolari della cultura di Nacirema includono: medicina uomini e donne (medici, psichiatri e farmacisti), un cofanetto (armadietto dei medicinali), il rito del rito della bocca (lavarsi i denti) e un eroe culturale noto come Notgnihsaw ( Washington ha scritto all’indietro). Queste pratiche rituali sono prescritte come l’uomo dovrebbe comportarsi in presenza di cose sacre. Questi aspetti sacri sono i rituali a cui il Nacirema partecipa per tutta la vita.

Nel 1972 Neil B. Thompson rivisitò il Nacirema dopo la caduta della loro civiltà. Il lavoro di Thompson, a differenza di Miner, offriva principalmente un commento sociale incentrato su questioni ambientali. Thompson ha prestato particolare attenzione al culto di Elibomotua e ai suoi sforzi per modificare l’ambiente. Se si guarda più da vicino l’Elibomotua Cult, il nome è automobile scritta all’indietro. Questo è uno dei principali modi in cui Miner nasconde i suoi indizi per collegare il Nacirema alla vera fonte, la cultura americana. : L’alta stima del culto è dimostrata dal fatto che vicino a ogni centro della popolazione, quando non è disturbato dall’accumulo di detriti, gli archeologi hanno trovato collezioni grandi e ordinate del simbolo di culto Elibomotua. Il vasto numero di queste raccolte ci ha dato l’opportunità di ricostruire con notevole sicurezza le idee principali del culto. I simboli più recenti sembrano aver quasi raggiunto l’ultimo ideale culturale di Nacirema. I loro colori, materiali e dimensioni suggeriscono un dispositivo mobile chiuso che non corrisponde a nessun colore o forma trovato in natura, anche se alcune autorità suggeriscono che, in un primo momento dello sviluppo, l’uovo potrebbe essere stato il modello. Il dispositivo era dotato di un proprio sistema di controllo del clima e di un sistema che schermava molti dei raggi più brevi dello spettro luminoso. Questo articolo è ristampato e appare come il capitolo finale di un’antologia chiamata Nacirema: Letture sulla cultura americana. Il volume contiene una serie di ricerche accademiche sull’antropologia sociale americana e un altro articolo nella serie “Nacirema”, di Willard Walker della Wesleyan University: (American Anthropologist, Volume 72, Numero 1, pagine 102-105, febbraio 1970) “La conservazione dei concetti linguistici popolari e la casta TI’YCIR nella cultura contemporanea di Nacireman”. Questo articolo lamenta il rituale corrosivo e soggiogante di frequentare sguwlz. Sulla fonologia, l’antropologo osserva: Il sistema vocale di Secular Nacireman consiste di nove vocali fonemicamente distinte, distinte sulla base di tre gradi di altezza della lingua e di tre gradi di avanzamento della lingua … Non ci si può interrogare sulla validità di questi nove fonemi vocalici, per ciascuno è attestato da un numero di coppie minimali suscitate indipendentemente da diversi informatori. Curiosamente, tuttavia, la maggior parte degli informatori afferma che nella lingua esistono solo cinque vocali: queste sono chiamate ,ey, ˀiy, ,ay, ˀow e yuw, e sono invariabilmente citate esattamente in quell’ordine … La scoperta del mito diffuso di il sistema a cinque vocali ha spinto lo scrittore presente a condurre una serie di interviste intensive e a somministrare questionari a un campione di informatori di Nacireman al fine di mappare i generi

Un mito di origine è un mito che pretende di descrivere l’origine di alcune caratteristiche del mondo naturale o sociale. Un tipo di mito di origine è il mito cosmogonico, che descrive la creazione del mondo. Tuttavia, molte culture hanno storie ambientate sul mito cosmogonico, che descrive l’origine dei fenomeni naturali e delle istituzioni umane all’interno di un universo preesistente. Nell’erudizione classica occidentale, i termini mito e a etto etiologico (dal greco antico αἴτιον, “causa”) sono talvolta usati per un mito che spiega un’origine, in particolare come un oggetto o un costume sono nati.

Ogni mito di origine è una storia di creazione: i miti di origine descrivono come è sorta una nuova realtà. In molti casi, i miti di origine giustificano anche l’ordine stabilito spiegando che è stato stabilito dalle forze sacre (vedere la sezione “Funzione sociale” di seguito). La distinzione tra miti cosmogonici e miti di origine non è chiara. Un mito sull’origine di una parte del mondo presuppone necessariamente l’esistenza del mondo, che per molte culture presuppone un mito cosmogonico. In questo senso, si può pensare ai miti dell’origine come costruendo e estendendo i miti cosmogonici delle loro culture. Infatti, nelle culture tradizionali, la recitazione di un mito di origine è spesso preceduta dalla recitazione del mito cosmogonico. In alcuni ambienti accademici, il termine “mito” si riferisce correttamente solo ai miti di origine e cosmogonici. Ad esempio, molti folkloristi riservano l’etichetta “mito” per storie sulla creazione. Le storie tradizionali che non si concentrano sulle origini rientrano nelle categorie di “leggenda” e “racconto popolare”, che i folkloristi distinguono dal mito. Secondo lo storico Mircea Eliade, per molte culture tradizionali, quasi ogni storia sacra si qualifica come un mito di origine. Gli esseri umani tradizionali tendono a modellare il loro comportamento dopo eventi sacri, vedendo la loro vita come un “ritorno eterno” all’età mitica. A causa di questa concezione, quasi ogni storia sacra descrive eventi che stabiliscono un nuovo paradigma per il comportamento umano, e quindi quasi ogni storia sacra è una storia di una creazione.

Un mito di origine spesso funziona per giustificare lo stato attuale delle cose. Nelle culture tradizionali, le entità e le forze descritte nei miti di origine sono spesso considerate sacre. Quindi, attribuendo lo stato dell’universo alle azioni di queste entità e forze, i miti dell’origine danno all’ordine corrente un’aura di sacralità: “I miti rivelano che il mondo, l’uomo e la vita hanno un’origine e una storia soprannaturali e che questo la storia è significativa, preziosa ed esemplare. ” Molte culture infondono l’aspettativa che le persone prendano gli dei e gli eroi mitici come modelli, imitando le loro azioni e sostenendo le usanze che hanno stabilito: quando il missionario e l’etnologo C. Strehlow chiese all’Arunta australiana perché eseguivano certe cerimonie, la risposta era sempre: “Perché gli antenati lo hanno così comandato.” Il Kai della Nuova Guinea ha rifiutato di cambiare il loro modo di vivere e di lavorare, e hanno spiegato: “È stato così che i Nemu (i mitici antenati) hanno fatto, e lo facciamo allo stesso modo.” Alla domanda sul motivo di un particolare dettaglio in una cerimonia, un cantante navaho ha risposto: “Perché il Popolo Santo l’ha fatto in quel modo in primo luogo.” Troviamo esattamente la stessa giustificazione nella preghiera che accompagna un rituale tibetano primitivo: “Come è stato tramandato dall’inizio della creazione della terra, così dobbiamo sacrificare … Come facevano i nostri antenati nei tempi antichi – lo facciamo anche noi ora. ” I miti fondatori uniscono le persone e tendono ad includere eventi mistici lungo il percorso per rendere i “fondatori” più desiderabili ed eroici. Governare monarchi o aristocrazie possono sostenere la discesa dai mitici fondatori / dei / eroi per legittimare il loro controllo. Ad esempio: Giulio Cesare ei suoi parenti hanno affermato che Enea era un antenato.

Un “mito fondatore” o mito etiologico (aizione greca) spiega entrambi: i miti fondatori sono prominenti nella mitologia greca. “I rituali dell’antica Grecia erano legati a importanti gruppi locali e quindi a specifiche località”, ha osservato Walter Burkert. “cioè i santuari e gli altari che erano stati installati per sempre”. Così i miti fondatori greci ed ebraici stabilirono il rapporto speciale tra una divinità e la gente del luogo, che tracciò le loro origini da un eroe e autentificò i loro diritti ancestrali attraverso il mito fondatore. I miti fondatori greci spesso incarnano una giustificazione per l’antico rovesciamento di un ordine arcaico più antico, riformulando un evento storico ancorato nel mondo sociale e naturale per valorizzare le attuali pratiche comunitarie, creando narrazioni simboliche di “importanza collettiva” arricchite con metafora per rendere conto per le cronologie tradizionali e la costruzione di un’eziologia considerata plausibile da coloro che hanno un investimento culturale. Nella visione greca, il passato mitico aveva radici profonde nel tempo storico, le sue leggende trattate come fatti, come ha notato Carlo Brillante, i suoi protagonisti eroici visti come collegamenti tra “l’età delle origini” e il mortale

Kapu è l’antico codice di condotta hawaiano di leggi e regolamenti. Il sistema kapu era universale nello stile di vita, nei ruoli di genere, nella politica e nella religione. Un’offesa che era kapu era spesso un’offesa capitale, ma spesso indicava anche una minaccia per il potere spirituale o il furto di mana. Kapus sono stati rigorosamente applicati. Spezzarne uno, anche involontariamente, significava spesso morte immediata, Koo Kapu. Il concetto è legato al tabù e al tapu o tabu trovati in altre culture polinesiane. La parola hawaiana kapu viene solitamente tradotta in inglese come “proibita”, sebbene rechi anche i significati di “tenere fuori”, “non sconfinare”, “sacro”, “consacrato” o “santo”. L’opposto di kapu è noa, che significa “comune” o “libero”.

I Kapuhili erano restrizioni poste al contatto con i capi (re), ma questi si applicano anche a tutte le persone di noto potere spirituale. Kapu Kū mamao significa proibito da un posto del capo, mentre Kapu noho doveva riunirsi davanti al capo. Era kapu quando si entra nell’area personale di un capo per venire a contatto con i suoi capelli o con le unghie, per guardarlo direttamente e per essere in vista di lui con una testa più alta della sua. Indossare le piume rosse e gialle (un segno di regalità) era kapu, a meno che un individuo non fosse di rango elevato. I luoghi che sono kapu sono spesso simboleggiati da Pahu Kapu, due bastoni incrociati, ciascuno con una palla bianca in cima.

L’Ai kapu era il sistema kapu che regola i contatti tra uomini e donne. Molti alieni ottennero il loro potere attraverso questo sistema, e poi avrebbero ringraziato il dio della politica Kū. Ai significa “mangiare” e Kapu significa sacro. Pertanto, è tradotto in “cibo sacro”. La prima cosa è nata perché Wākea voleva sposare sua figlia, Hoohōkūlani. Per fare questo, il suo kupuna gli consigliò di stabilire l’Ai Kapu che gli permetteva di allontanarsi da sua moglie per stare da solo con sua figlia. In questa particolare pratica, uomini e donne non potevano mangiare insieme. Inoltre, alcuni cibi come il maiale (la forma del corpo del dio Lono), la maggior parte dei tipi (67 delle 70 varietà) di banane (forma del corpo del dio Kanaloa) e le noci di cocco (forma del dio Kū) erano considerate kapu alle donne. In realtà, le donne non potevano nemmeno fare la corda di cocco. Taro (forma del corpo del dio Kāne) era kapu per le donne cucinare e preparare. Alcuni pesci grandi erano anche kapu per le donne da mangiare. Isabella Abbott, una grande etnobotanica delle Hawaii, teorizza che a causa della dieta “noa” (gratuita) limitata per le donne hawaiane, le alghe sono state assegnate più pesantemente agli hawaiani rispetto alle altre isole del Pacifico. Il sistema kapu fu usato nelle Hawaii fino al 1819, quando il re Kamehameha II, recitando con la madre Keōpūolani e la regina di suo padre Ka’ahumanu, lo abolì con l’atto simbolico di condividere un pasto di cibi proibiti con le donne della sua corte. Abolire i ai-kapu assicurò il potere politico alla linea dei governanti di Kamehameha come monarchi perché limitava il potere dei governanti sotto di loro. In origine, era da questo sistema politico che i governanti di tutta l’isola avrebbero guadagnato rango, potere e prestigio.

Le ambiguità nel concetto polinesiano (dal punto di vista inglese) si riflettono nei diversi sensi della parola in diversi inglese nazionali: nell’uso moderno alle Hawaii, “KAPU” è spesso sostituito dalla frase “Nessun sconfinamento” sulla proprietà privata segnaletica. Sebbene il kapu possa essere inteso come “tenere fuori”, il kapu ha un significato più ampio per la maggior parte dei residenti delle Hawaii. Per contro, in Nuova Zelanda, la paragonabile parola “tapu” è quasi sempre applicata in inglese come “sacra”.

Alcuni termini usando Kapu:

* Ulukau Hawaiian Language Website “Kapu” Definitition

La microcultura si riferisce ai sottogruppi specializzati, contrassegnati con le loro lingue, le aspettative etiche e le regole, che permeano le società industriali differenziate. Una microcultura dipende dalle più piccole unità di organizzazione – diadi, gruppi o comunità locali – in contrapposizione alle sottoculture più estese di razza o classe, e alla più ampia cultura nazionale / globale, rispetto alla quale tendono anche a essere più di breve durata, così come scelto volontariamente. Lo studio della cinetica – il comportamento non verbale del piccolo raduno – può essere usato per illuminare le dinamiche di una data microcultura.

Georg Simmel ha fatto una distinzione tra le pretese universalistiche dell’etica e il concetto più particolare di onore, che egli considerava legato allo specifico sottosuolo sociale – affari o professione – in cui era radicato. Il suo studio della segretezza considerava anche il micro-segreto come un aspetto del controllo dei significati all’interno della microcultura individuale.

Una microcultura – formata da un’ippodromo, un’università, un campo di vacanza o un pub – può essere vista come dotata di un proprio microclima sociale, con valori e norme di comportamento propri, in misura diversa da quelli del generale cultura. Tali microclimi sono situazionali, specifici per le proprie circostanze. Kate Fox ha ritenuto che “il micro-clima sociale dell’ippodromo è caratterizzato da una combinazione unica di disinibizione e di buone maniere eccezionali”.

Probabilmente la gamma più ampia di scelte offerte dai nuovi mezzi di comunicazione di massa sta consentendo sempre più alle persone di aderire alle proprie micro-colture, piuttosto che esporle al mainstream culturale. La frammentazione delle microstrutture postmoderne dei consumatori, con la loro natura volitiva ed effimera, presenta anche un modello di erosione mainstream di fronte a un numero crescente di microculture concorrenti.

I primi anni di Internet videro la connettività limitata a un piccolo numero di Netizen esperti di computer con la propria netiquette o microcultura emergente. Alla fine degli anni ’90, un certo numero di microculture, come Slashdot, si era sviluppato online; con gli anni Trenta, l’ethos di Slashdot avrebbe contribuito alla nuova cultura wiki di Wikipedia. Wikipedia genererebbe quindi le proprie microcultures interne, non solo tra diverse comunità linguistiche, come inglese, tedesco e giapponese, ma anche all’interno della stessa lingua: soggetti, progetti di lavoro, ideologie che formano tutti nodi attorno ai quali potrebbero formarsi le microcultures. Tale proliferazione di microcultures è tipica di Internet, GNU costituisce una fonte particolarmente fertile di tali comunità locali.

I ricercatori sul campo della psicologia sociale sono allertati sul fatto che diverse impostazioni sul campo – come ospedali, aeroporti o mense – possono avere i loro microclimi particolari, influenzando le azioni e le motivazioni delle persone in modi specifici, in modo che i risultati di ogni impostazione dovrebbero non essere generalizzato senza controllo esterno

Nel romanzo fantasy del 1998 Night Watch, il mentore dell’eroe, incitandolo a non abbandonare i suoi colleghi soprannaturali, sottolinea che ogni professione ha una sua microcultura al di fuori della quale è inevitabile un certo isolamento.

* Donald W. Klopf e James C. McCroskey. (2007). Incontri di comunicazione interculturale Boston, MA: Allyn & Bacon.

* Il contesto microculturale

Mentifact (a volte chiamato “psychofact”) è un termine coniato da Julian Huxley, usato insieme ai termini correlati “sociofact” e “artefatto” per descrivere come tratti culturali, come “credenze, valori, idee”, assumono una vita di loro che si estendono su generazioni e sono concepibili come oggetti in se stessi. Questo concetto è stato utile agli antropologi per perfezionare la definizione di cultura. Ad esempio, Edward Tylor, il primo antropologo accademico, includeva sia gli artefatti che concetti astratti come i sistemi di parentela come elementi di cultura. L’antropologo Robert Aunger spiega che una definizione così inclusiva finisce per incoraggiare la scarsa pratica antropologica perché “diventa difficile distinguere ciò che esattamente non fa parte della cultura”. Aunger continua spiegando che, dopo la rivoluzione cognitiva nelle scienze sociali negli anni ’60, c’è un “considerevole accordo” tra gli antropologi sul fatto che un’analisi mentifactuale, che presuppone che la cultura sia costituita da “cose ​​nella testa” (cioè mentifatti) è modo più appropriato per definire il concetto di cultura.

L’anarco-primitivismo è una critica anarchica delle origini e del progresso della civiltà. Secondo l’anarco-primitivismo, il passaggio dal cacciatore-raccoglitore alla sussistenza agricola ha dato origine alla stratificazione sociale, alla coercizione, all’alienazione e alla sovrappopolazione. Gli anarco-primitivisti sostengono un ritorno di modi di vita non “civilizzati” attraverso la deindustrializzazione, l’abolizione della divisione del lavoro o della specializzazione e l’abbandono di tecnologie organizzative su larga scala. Molti anarchici tradizionali rifiutano la critica della civiltà mentre alcuni, come Wolfi Landstreicher, appoggiano la critica ma non si considerano anarco-primitivisti. Gli anarco-primitivisti si distinguono spesso per la loro attenzione sulla prassi di raggiungere uno stato selvaggio dell’essere attraverso la “rewilding”.

Negli Stati Uniti, l’anarchismo ha iniziato ad avere una visione ecologica principalmente negli scritti di Henry David Thoreau. Nel suo libro Walden, egli sostiene la vita semplice e l’autosufficienza tra gli ambienti naturali in resistenza all’avanzamento della civiltà industriale. : Tradotto: “La sua opera più rappresentativa è Walden, pubblicata nel 1854, sebbene redatta tra il 1845 e il 1847 quando Thoreau decise di trasferirsi in una baita isolata nel bosco e vivere in intimo contatto con la natura in una vita solitaria e sobria.La sua filosofia, da questa esperienza, cerca di trasmettere l’idea che è necessario un ritorno al rispetto della natura e che la felicità è, soprattutto, un frutto della ricchezza interiore e dell’armonia tra gli individui e l’ambiente naturale.Molti hanno visto Thoreau come un precursore dell’ecologismo e dell’anarco-primitismo, attuato da John Zerzan.Per Woodcock (8), questo atteggiamento può anche essere motivato dall’idea di resistenza al progresso e dal rifiuto del crescente materialismo che caratterizzava la società nordamericana nella metà del XIX secolo. ” “Molti hanno visto in Thoreau uno dei precursori dell’ecologismo e dell’anarco-primitivismo rappresentato oggi da John Zerzan.Per George Woodcock, questo atteggiamento può anche essere motivato dall’idea di resistenza al progresso e dal rifiuto del crescente materialismo che ha caratterizzato il Nord America società nella metà del 19 ° secolo. ” Lo stesso Zerzan ha incluso il testo “Excursions” (1863) di Thoreau nella sua compilation compilata di scritti anti-civilizzazione intitolata Against Civilization: Readings and Reflections del 1999. Alla fine del XIX secolo, il naturismo anarchico appariva come l’unione di filosofie anarchiche e naturiste. Era principalmente importante all’interno di circoli anarchici individualisti in Spagna, Francia e Portogallo. Importanti influenze erano Henry David Thoreau, Leo Tolstoy e Elisee Reclus. L’anarco-naturismo sosteneva il vegetarianismo, l’amore libero, il nudismo e una visione del mondo ecologica all’interno dei gruppi anarchici e al di fuori di essi. L’anarco-naturismo promuoveva una visione del mondo ecologica, piccoli ecovillaggi e il nudismo più prominente come un modo per evitare l’artificialità della società industriale di massa della modernità. Gli anarchici individualisti naturisti vedevano l’individuo nei suoi aspetti biologici, fisici e psicologici, evitavano e cercavano di eliminare le determinazioni sociali. Le loro idee erano importanti negli ambienti anarchici individualisti in Francia, ma anche in Spagna, dove Federico Urales (pseudonimo di Joan Montseny), promuove le idee di Gravelle e Zisly in La Revista Blanca (1898-1905). Questa tendenza è stata abbastanza forte da richiamare l’attenzione della CNT & ndash; FAI in Spagna. Daniel Guérin, nell’anarchismo: dalla teoria alla pratica, riporta come “l’anarcosindacalismo spagnolo si era a lungo preoccupato di salvaguardare l’autonomia di quelli che chiamavano” gruppi di affinità “. Tra i suoi membri c’erano molti adepti del naturismo e del vegetarianismo, specialmente tra i poveri contadini del Sud. Entrambi questi modi di vivere erano considerati adatti per la trasformazione dell’essere umano in preparazione di una società apolidi.Nel congresso di Saragozza, i membri non dimenticarono di considerare il destino di gruppi di naturisti e nudisti ” inadatto all’industrializzazione “. Poiché questi gruppi non sarebbero in grado di soddisfare tutti i loro bisogni, il Congresso ha anticipato che i loro delegati alle riunioni della Confederazione dei comuni sarebbero stati in grado di negoziare speciali accordi economici con le altre comunità agricole e industriali. alla vigilia di una vasta trasformazione sanguinosa e sociale, la CNT non pensava che fosse sciocco cercare di soddisfare le aspirazioni infinitamente varie dell’individuo umano esseri “.

Gli anarchici contribuiscono a una spinta anti-autoritaria, che sfida tutto il potere astratto su un livello fondamentale, lottando per relazioni egualitarie e promuovendo comunità basate sull’aiuto reciproco. I primitivisti, tuttavia, estendono le idee di non dominio a tutta la vita, non solo alla vita umana, andando oltre l’analisi tradizionale dell’anarchico. Usando il lavoro degli antropologi, i primitivisti guardano alle origini della civiltà per capire a cosa si oppongono e come si è formata l’attuale società per informare un cambiamento di direzione. inspir

Il seguente elenco include società che sono state identificate come matrilineari o matrilocali in letteratura etnografica. “Matrilinea” significa che la proprietà viene trasmessa attraverso la linea materna alla morte della madre, non quella del padre. Gli akan del Ghana, Africa occidentale, sono matreline. Gli akan sono il più grande gruppo etnico in Ghana. Sono fatti di Akims, Asantes, Fantis, Akuapims, Kwahus, Denkyiras, Brongs, Akwamus, Krachis ecc. “Matrilocal” significa che nuove famiglie sono stabilite in prossimità della estesa famiglia d’origine delle spose, non quella dello sposo. Nota: separato nella colonna del matrimonio si riferisce alla pratica di mariti e mogli che vivono in luoghi separati, spesso chiamati in modo informale matrimoni a piedi. Vedi gli articoli per le culture specifiche che praticano questo per ulteriori descrizioni.

La placentofagia (da ‘placenta’ + greca φαγειν, da mangiare, detta anche placentofagia) è l’atto dei mammiferi che mangiano la placenta dei loro piccoli dopo il parto. La placenta contiene piccole quantità di ossitocina che allevia lo stress del parto e fa contrarre i muscoli lisci intorno alle cellule mammarie ed espellere il latte. Non sono stati effettuati studi sulla presenza di placentare o di effetti ormonali nell’uomo. Esiste anche una scuola di pensiero che sostiene che la placenta-plagia si è naturalmente verificata per nascondere qualsiasi traccia di parto dai predatori in natura. Molti mammiferi placentari partecipano alla placentofagia, compresi gli erbivori; le eccezioni includono principalmente umani, Pinnipedia, Cetacei e cammelli. La placentofagia è stata osservata in Insettivora, Rodentia, Chiroptera, Lagomorpha, Carnivora, Perissodactyla, Artiodactyla (con il cammello come eccezione notata) e Primati. I marsupiali, che sono un ordine di mammiferi metapsiani (imbullonati), riassorbono anziché rilasciare la placenta e pertanto non possono impegnarsi nella placentofagia; essi, tuttavia, leccano vigorosamente i liquidi del parto man mano che vengono espulsi. Alcune ricerche hanno dimostrato che l’ingestione della placenta può aumentare la soglia del dolore nei ratti gravidi. I ratti che hanno consumato la placenta hanno sperimentato una modesta quantità di aumento dell’analgesia mediata da oppioidi presente in natura. Gli oppioidi endogeni, come l’endorfina e la dinorfina, sono sostanze chimiche naturali, correlate alla molecola dell’oppio, prodotte nel sistema nervoso centrale. La produzione di questi oppioidi endogeni è aumentata durante il processo di parto. Hanno la capacità di aumentare la soglia di tolleranza al dolore nella madre. Quando accoppiato con placenta o liquido amniotico ingerito, l’effetto oppiaceo sulla soglia del dolore è drammaticamente aumentato. I ratti a cui era stata somministrata carne invece della placenta non mostravano alcun aumento della soglia del dolore. Non ci sono studi che mostrano alcun beneficio di ingestione di placenta negli esseri umani. Non ci sono stati studi scientifici che dimostrano che il placentofagia aumenti l’analgesia negli esseri umani o che abbia altri benefici.

Sebbene la placenta sia venerata in molte culture, ci sono scarse evidenze che normalmente si mangia la placenta dopo la nascita del neonato. L’uso medico di mangiare una piccola parte della placenta accompagnata da un po ‘di miele per controllare con successo l’emorragia post-partum, tuttavia, è stato preso in considerazione nelle pratiche ostetriche e ha funzionato anche dopo la somministrazione tipica di erbe o pitocina solo temporaneamente smesso di sanguinamento. Coloro che sostengono la placentofagia negli esseri umani credono che mangiare la placenta prevenga la depressione postpartum e altre complicazioni della gravidanza. L’ostetrica e portavoce del Royal College of Obstetricians and Gynecologists Maggie Blott contesta la teoria della depressione postnatale, affermando che non esiste alcun motivo medico per mangiare la placenta: “Gli animali mangiano la loro placenta per nutrirsi – ma quando le persone sono già ben nutrite, non c’è beneficio, non c’è motivo per farlo. ” Mentre nessuno studio scientifico ha dimostrato alcun beneficio, un sondaggio è stato condotto da antropologi americani medici presso l’Università del sud della Florida e l’Università del Nevada, a Las Vegas. Tra gli intervistati, circa i 3/4 hanno affermato di avere esperienze positive mangiando la propria placenta, citando “umore migliorato”, “aumento di energia” e “miglioramento della lattazione”. La placenta umana è stata anche un ingrediente in alcune medicine tradizionali cinesi, tra cui l’uso di placenta umana essiccata, conosciuta come “Ziheche” (), per curare malattie da deperimento, sterilità, impotenza e altre condizioni. Più recentemente, il CDC ha pubblicato un rapporto di un neonato infetto da batteri dello streptococco di gruppo B (GBS) probabilmente dopo l’ingestione di capsule di placenta. Di conseguenza, il CDC ha affermato che l’ingestione della capsula della placenta deve essere evitata e educare le madri interessate all’incapsulamento della placenta sui potenziali rischi. Una recente pubblicazione ha suggerito che i medici dovrebbero scoraggiare la placentofagia perché è potenzialmente dannosa senza alcun beneficio documentato. Il famoso chef britannico Hugh Fearnly-Whittingstall, noto per la sua serie di programmi di River Cottage, notoriamente cucinava e mangiava la placenta di una donna in uno dei suoi programmi.

* Auto-cannibalismo

Prof. PhDr. Zuzana Beňušková, CSc. (nata Zuzana Wagnerová, nata il 27 ottobre 1960) è un’etnologa slovacca, etnografa, antropologa culturale e sociale. È professore di etnologia presso l’Università di Costantino il Filosofo di Nitra. I suoi campi di ricerca sono le minoranze etniche, le relazioni sociali, i costumi, le regioni culturali della Slovacchia e la storia dell’etnologia.

Zuzana Beňušková è nato a Bratislava, in Slovacchia. È una figlia di docente e docente sociologo. PhDr. Vojtech Wagner, CSc. e PhDr. Irena Wagnerová, CSc., Andragogist. Era ballerina nel gruppo di ballo tradizionale slovacco Lúčnica.

Zuzana Beňušková si è laureata presso l’Università Comenius di Bratislava. Ha iniziato a lavorare all’Accademia Slovacca delle Scienze, all’Istituto di Etnologia, dedicandosi ai rituali, alla religiosità, alle minoranze etniche e all’etnologia cittadina. Dal 1996 insegna anche alla Facoltà di Filosofia dell’Università di Costantino il Filosofo (UCP) di Nitra. Nel 2004 è diventata Assistant Professor e nel 2013 è stata professore universitario. Dal 2005 al 2011 è stata a capo del dipartimento di etnologia ed etnomusicologia all’Università di UCP.

Zuzana Beňušková è un autore di oltre 80 riviste e progetti di pubblicazione di successo “La cultura tradizionale delle regioni in Slovacchia” (VEDA1998, 2005, DAJAMA 2010 con il titolo The Folk Culture), Religiosità e relazioni interconfessionali in una comunità locale / Religiozita a medzikonfesionálne vzťahy v lokálnom spoločenstve (ÚEt SAV 2004) e Tekovské Lužany: kultúrna a sociálna diverzita vidieckeho spoločenstva / Tekovské Lužany: diversità culturale e sociale della comunità rurale (UKF, Nitra 2011).

È stata redattore della rivista Etnologické rozpravy (The Discussions on Ethnology) nel 2002-2003; è stata presidente della Società slovacca di etnologia (Národopisná spoločnosť Slovenska) nel 2002-2008. Dal 2006 è membro del Comitato organizzatore del festival cinematografico Etnofilm Čadca. È membro del gruppo di ballo tradizionale slovacco Seniorky Lúčnice.

Zuzana Beňušková ha un figlio Matej.

In ogni società data, un tabù è una proibizione implicita o forte scoraggiamento contro qualcosa (di solito contro un enunciato o un comportamento) basato su un sentimento culturale che è troppo ripugnante o pericoloso, o, forse, troppo sacro per la gente comune. Tali divieti sono presenti praticamente in tutte le società. Su base comparativa, i tabù, ad esempio relativi a prodotti alimentari, sembrano non avere alcun senso in quanto ciò che può essere dichiarato inadatto per un gruppo per consuetudine o religione può essere perfettamente accettabile per un altro. Che siano scientificamente corretti o meno, i tabù sono spesso pensati per proteggere l’individuo umano, ma ci sono molte altre ragioni per la loro esistenza. Uno sfondo ecologico o medico è evidente in molti, compresi alcuni che sono considerati di origine religiosa o spirituale. I tabù possono aiutare a utilizzare una risorsa in modo più efficiente, ma quando vengono applicati solo a una sottosezione della comunità possono anche servire a sopprimere una sottosezione della comunità. Un tabù riconosciuto da un particolare gruppo o tribù come parte dei loro modi, aiuta la coesione del gruppo, aiuta quel particolare gruppo a distinguersi e mantiene la sua identità di fronte agli altri e quindi crea una sensazione di “appartenenza”. Il significato della parola “tabù” è stato un po ‘ampliato nelle scienze sociali a forti proibizioni relative a qualsiasi area di attività umana o consuetudine che sia sacra o proibita sulla base di giudizi morali, credenze religiose o norme culturali. “Rompere un tabù” è generalmente considerato discutibile dalla società in generale, non solo da un sottoinsieme di una cultura.

Il termine “tabù” deriva dal tapu tongano o tabu Fijiano (“proibito”, “vietato”, “proibito”), collegato tra l’altro al tapu maori, kapu hawaiano, fady malgascio. Il suo uso inglese risale al 1777, quando l’esploratore britannico James Cook visitò Tonga e fece riferimento all’uso dei tongani del termine “tabù” per “ogni cosa è proibita di essere mangiata o utilizzata”. Ha scritto: Il termine gli è stato tradotto come “consacrato, inviolabile, proibito, impuro o maledetto”. Tabu stesso è stato derivato da presunti morfemi tongani ta (“segno”) e bu (“specialmente”), ma questa potrebbe essere un’etimologia popolare (si noti che il tongano in realtà non ha un fonema / b /), e il tapu di solito è trattato come una parola unitaria non composta ereditata dal tapu proto-polinesiano, a sua volta ereditato dal tabu proto-oceanico *, con il significato ricostruito “sacro, proibito”. Nel suo uso corrente su Tonga, la parola tapu significa “sacro” o “santo”, spesso nel senso di essere limitato o protetto da usi o leggi. Sull’isola principale, la parola viene spesso aggiunta alla fine di “Tonga” come Tongatapu, che qui significa “Sacro Sud” piuttosto che “Sud Proibito”.

Sigmund Freud ipotizzava che l’incesto e il parricidio fossero gli unici due tabù universali e costituissero le basi della civiltà. Tuttavia, sebbene il cannibalismo, l’omicidio in gruppo e l’incesto siano tabù nella maggior parte delle società, i matrimoni tra fratelli e sorelle si sono verificati nell’Egitto romano. Le società occidentali moderne, tuttavia, non approvano tali relazioni. Queste attività sessuali familiari sono criminalizzate, anche se tutte le parti sono adulti consenzienti. Attraverso un’analisi del linguaggio che circonda queste leggi, si può vedere come i responsabili politici, e la società nel suo complesso, ritengano questi atti immorali. I tabù comuni implicano restrizioni o regolazione rituale dell’uccisione e della caccia; rapporti sessuali e sessuali; riproduzione; i morti e le loro tombe; così come cibo e ristorazione (principalmente cannibalismo e leggi dietetiche come vegetarianismo, kashrut e halal) o religiosi (treif e haram). In Madagascar, un forte codice di tabù, noto come fady, cambia costantemente e viene formato da nuove esperienze. Ogni regione, villaggio o tribù può avere la sua stessa fady. I tabù spesso si estendono per coprire discussioni su argomenti tabù come la profanità, con conseguente eufemismo e sostituzione di parole tabù. La parola “tabù” guadagnava popolarità a volte, con alcuni studiosi che cercavano modi per applicarlo dove altre parole inglesi erano state precedentemente applicate. Per esempio, J. M. Powis Smith, nella sua “The American Bible” (prefazione dell’editoriale 1927), usava occasionalmente “tabù” in relazione al Tabernacolo di Israele e alle leggi cerimoniali, tra cui Esodo 30:36, 29:37; Numeri 16: 37,38; Deuteronomio 22: 9, Isaia 65: 5, Ezechiele 44:19 e 46:20. Albert Schweitzer ha scritto un capitolo sui tabù del popolo del Gabon. Ad esempio, è stata considerata una disgrazia per i gemelli nascere, e sarebbero soggetti a molte regole non incombenti su altre persone.

I teorici comunisti e materialisti hanno sostenuto che i tabù possono essere usati per rivelare le storie delle società quando mancano altri documenti. Marvin Harris si sforzò in particolare di spiegare i tabù come conseguenza delle condizioni ecologiche ed economiche.

Alcuni sostengono che le società multiculturali contemporanee hanno tabù contro i tribalismi (per esempio, etnocentrismo e nazionalismo) e pregiudizi (razzismo, sessismo, estremismo religioso). Cambiano anche le abitudini e gli standard sociali

La teoria della doppia ereditarietà (DIT), nota anche come coevoluzione della cultura genetica o evoluzione bioculturale, è stata sviluppata negli anni ’60 e all’inizio del 1980 per spiegare come il comportamento umano sia il prodotto di due processi evolutivi diversi e interagenti: l’evoluzione genetica e l’evoluzione culturale. I geni e la cultura interagiscono continuamente in un ciclo di feedback, i cambiamenti nei geni possono portare a cambiamenti nella cultura che possono quindi influenzare la selezione genetica e viceversa. Una delle tesi centrali della teoria è che la cultura si evolve in parte attraverso un processo di selezione darwiniana, che i teorici della doppia ereditarietà descrivono spesso per analogia all’evoluzione genetica. La “cultura”, in questo contesto, è definita come “comportamento socialmente appreso” e “apprendimento sociale” è definito come comportamenti di copia osservati negli altri o acquisizione di comportamenti attraverso l’insegnamento da parte di altri. La maggior parte della modellazione fatta sul campo si basa sulla prima dinamica (copia) sebbene possa essere estesa all’insegnamento. L’apprendimento sociale nel suo modo più semplice implica la copia cieca dei comportamenti da un modello (qualcuno ha osservato che si comporta), anche se è comprensibile che abbia molti pregiudizi potenziali, tra cui errori di successo (copia da quelli che sono percepiti come migliori), bias di stato (copia da quelli con uno status più elevato), omofilia (copiando da quelli più simili a noi stessi), pregiudizi conformisti (prendendo in modo sproporzionato comportamenti che più persone stanno eseguendo), ecc. Capire l’apprendimento sociale è un sistema di replica del modello e capire che ci sono diversi i tassi di sopravvivenza per le diverse varianti culturali socialmente apprese, questo crea, per definizione, una struttura evolutiva: l’evoluzione culturale. Poiché l’evoluzione genetica è relativamente ben compresa, la maggior parte delle DIT esamina l’evoluzione culturale e le interazioni tra l’evoluzione culturale e l’evoluzione genetica.

DIT sostiene che l’evoluzione genetica e culturale ha interagito nell’evoluzione dell’Homo sapiens. DIT riconosce che la selezione naturale dei genotipi è una componente importante dell’evoluzione del comportamento umano e che i tratti culturali possono essere limitati da imperativi genetici. Tuttavia, DIT riconosce anche che l’evoluzione genetica ha dotato la specie umana di un processo evolutivo parallelo di evoluzione culturale. DIT fa tre affermazioni principali:

La capacità umana di immagazzinare e trasmettere la cultura nasce da meccanismi psicologici geneticamente evoluti. Ciò implica che ad un certo punto durante l’evoluzione della specie umana un tipo di apprendimento sociale che porta all’evoluzione culturale cumulativa era evolutivamente vantaggioso.

I processi di apprendimento sociale danno origine all’evoluzione culturale. I tratti culturali sono trasmessi in modo diverso dai tratti genetici e, quindi, si traducono in diversi effetti a livello di popolazione sulle variazioni comportamentali.

I tratti culturali alterano gli ambienti sociali e fisici in cui opera la selezione genetica. Ad esempio, le adozioni culturali dell’agricoltura e della produzione di latte hanno, negli esseri umani, causato la selezione genetica dei caratteri per la digestione dell’amido e del lattosio, rispettivamente. Come altro esempio, è probabile che una volta che la cultura sia diventata adattabile, la selezione genetica ha causato un raffinamento dell’architettura cognitiva che memorizza e trasmette informazioni culturali. Questa raffinatezza potrebbe aver ulteriormente influenzato il modo in cui la cultura è immagazzinata e le distorsioni che governano la sua trasmissione. DIT prevede anche che, in determinate situazioni, l’evoluzione culturale può selezionare tratti geneticamente disadattivi. Un esempio di questo è la transizione demografica, che descrive la caduta dei tassi di natalità nelle società industrializzate. I due teorici dell’ereditarietà ipotizzano che la transizione demografica possa essere il risultato di un pregiudizio di prestigio, dove gli individui che rinunciano alla riproduzione per ottenere maggiore influenza nelle società industriali hanno maggiori probabilità di essere scelti come modelli culturali.

Le persone hanno definito la parola “cultura” per descrivere una vasta serie di fenomeni diversi. Una definizione che riassume cosa si intende per “cultura” in DIT è: questa visione della cultura sottolinea il pensiero della popolazione concentrandosi sul processo attraverso il quale la cultura viene generata e mantenuta. Inoltre, considera la cultura come una proprietà dinamica degli individui, al contrario di una visione della cultura come entità superorganica a cui gli individui devono conformarsi. Il vantaggio principale di questa vista è che collega i processi a livello individuale ai risultati a livello di popolazione.

I geni influenzano l’evoluzione culturale attraverso predisposizioni psicologiche sull’apprendimento culturale. I geni codificano molte delle informazioni necessarie per formare il cervello umano. I geni vincolano la struttura del cervello e, quindi, la capacità del cervello di acquisire e immagazzinare cultura. I geni possono anche dotare gli individui di determinati tipi di pregiudizi di trasmissione (descritti di seguito).

La cultura può influenzare profondamente le frequenze dei geni in una popolazione. Persistenza della lattasi Uno degli esempi più noti è la prevalenza del genotipo per l’assorbimento del lattosio negli adulti nelle popolazioni umane, come gli europei del Nord e alcune società africane, con una lunga storia di crescita

Nell’antropologia sociale, residenza patrilocale o patrilocalità, nota anche come residenza virilocale o virilocalità, sono termini riferiti al sistema sociale in cui una coppia sposata risiede con o vicino ai genitori del marito. Il concetto di posizione può estendersi a un’area più ampia come un villaggio, una città o un territorio di clan. La pratica è stata trovata in circa il 70% delle culture del mondo che sono state descritte etnograficamente. Le prove sono state trovate anche tra i resti di Neanderthal in Spagna e l’antica archeologia degli ominidi in Africa.

In una società patrilocale, quando un uomo si sposa, sua moglie si unisce a lui nella casa o nel recinto di suo padre, dove allevano i loro figli. Questi bambini seguiranno lo stesso schema. I figli resteranno e le figlie si trasferiranno con le famiglie dei loro mariti. Le famiglie che vivono in una residenza patrilocale generalmente assumono la proprietà congiunta di fonti domestiche. La famiglia è guidata da un membro anziano, che dirige anche il lavoro di tutti gli altri membri. La residenza matrilocale può essere considerata l’opposto della residenza patrilocale. Tuttavia, poiché la maggioranza delle società esibisce almeno un certo grado di patriarcato, nella maggior parte dei gruppi matrilocali i fratelli (oi fratelli delle madri) sono le figure di autorità, non le mogli o le madri stesse. Le prime teorie che spiegano i determinanti della residenza post matrimonio (ad es. Lewis Henry Morgan, Edward Tylor o George Peter Murdock) la collegavano alla divisione sessuale del lavoro. Tuttavia, fino ad oggi, test interculturali di questa ipotesi utilizzando campioni mondiali non sono riusciti a trovare alcuna relazione significativa tra queste due variabili. Tuttavia, i test di Korotayev mostrano che il contributo femminile alla sussistenza è correlato in modo significativo con la residenza matrilocale (al contrario di quella patrilocale) in generale; tuttavia, questa correlazione è mascherata da un fattore generale di poligamia. Sebbene un aumento del contributo femminile alla sussistenza tenda a condurre alla residenza matrilocale, tende anche a condurre simultaneamente alla poligamia non-pastorale generale che distrugge efficacemente la matrilocalità e spinge un sistema sociale verso la patrilocalità. Se questo fattore di poligamia viene controllato (ad es. Attraverso un modello di regressione multipla), la divisione del lavoro risulta essere un importante fattore predittivo di residenza post-matrimoniale. Quindi, le ipotesi di Murdock riguardo alle relazioni tra la divisione del lavoro sessuale e la residenza post matrimonio erano fondamentalmente corrette, sebbene, come ha dimostrato Korotayev, le relazioni effettive tra questi due gruppi di variabili siano più complicate di quanto si aspettasse.

In alcune lingue slave, i verbi per il matrimonio mostrano prove di patrilocalità. In polacco il verbo “sposare”, quando è fatto da una donna, è wyjść za mąż mentre in russo è выйти замуж (vyjti zamuzh). Entrambi significano letteralmente “uscire e dietro al marito”. In confronto, un uomo in polacco può semplicemente żenić się e in russo è in grado di жениться, entrambi significanti “per sposarsi”. (In polacco, wziąć kobietę za żonę, “prendere una donna per una moglie”, è un’altra possibilità). I verbi per il matrimonio in lingua ungherese mostrano prove di patrilocalità. Il verbo per “sposare”, quando è fatto da una donna, è férjhez menni, che letteralmente significa “lasciare [la casa di famiglia] per il marito”. Tuttavia, i verbi házasodni e megházasodni, che significa “alloggiare se stessi” e összeházasodni “alloggiare insieme”, possono essere usati sia da maschi che da femmine. In verità, in molte lingue europee, incluso l’inglese, il verbo “sposare” potrebbe in definitiva derivare da un participio passato di Proto-Indo European * mari, per giovane donna – come in, fornito di * mari.

Si sostiene che la pratica fosse anche prevalente in alcune popolazioni di Neanderthal. Una tomba di 49.000 anni fa è stata trovata in Spagna nel 2010 che conteneva tre maschi affini, con tre femmine non correlate l’una all’altra, a suggerire che fossero i partner dei maschi. Uno studio del 2011 sull’utilizzo di rapporti di isotopi di stronzio nei denti ha anche suggerito che all’incirca 2 milioni di anni fa, tra i gruppi Australopithecus e Paranthropus robustus nell’Africa meridionale, le donne tendevano a stabilirsi più lontano dalla loro regione di nascita rispetto agli uomini.

* PDF.

* Schema e spiegazione della residenza patrilocale

Il centro nazionale di ricerca in antropologia sociale e culturale (, CRASC) è un’organizzazione di ricerca governativa algerina in scienze sociali creata nel 1992 dal decreto 92-215 del 23 maggio. Il Centro opera sotto l’egida del Ministero dell’istruzione superiore e scientifico ricerca, la sua sede centrale si trova a Orano. Le missioni primarie del CRASC sono: Nel 2012, per i cinquanta anni di indipendenza dell’Algeria, il CRASC ha organizzato il colloquio interdisciplinare “1962, Un mondo”, in collaborazione con l’ufficio estero dell’American Institute for Maghrib Studies (AIMS) che è il ” Centre d’études maghrébines en Algérie ” (CEMA) situato a Orano. La Johns Hopkins University ha anche partecipato al comitato organizzativo, compreso il contributo della Scuola di studi avanzati in Scienze sociali e del Centro nazionale della ricerca scientifica.

Il dualismo dell’anima o le anime multiple è una serie di credenze che una persona ha due o più tipi di anime. In molti casi, una delle anime è associata alle funzioni del corpo (“anima del corpo”) e l’altra può lasciare il corpo (“anima libera” o “anima errante”). A volte la pletora di tipi di anime può essere anche più complessa. A volte, si può ritenere che l’anima libera di uno sciamano possa intraprendere un viaggio spirituale.

La credenza nel dualismo dell’anima si trova in molte tradizioni sciamaniche austronesiane. La parola ricostruita proto-austronesiana per “l’anima del corpo” è * nawa (“respiro”, “vita” o “spirito vitale”). Si trova da qualche parte nella cavità addominale, spesso nel fegato o nel cuore (proto-austronesiano * qaCay). L’anima libera si trova nella testa. I suoi nomi derivano di solito da Proto-Austronesian * qaNiCu (“ghost”, “spirit [of the dead]”), che si applica anche ad altri spiriti della natura non umani. L ‘”anima libera” è anche indicata con nomi che letteralmente significano “gemello” o “doppio”, dal proto-austronesiano * duSa (“due”). Si dice che una persona virtuosa è una le cui anime sono in armonia l’una con l’altra, mentre una persona malvagia è una le cui anime sono in conflitto. Si dice che “l’anima libera” lasci il corpo e viaggi nel mondo degli spiriti durante il sonno, gli stati di trance, il delirio, la pazzia e la morte. La dualità si riscontra anche nelle tradizioni di guarigione degli sciamani austronesiani, dove le malattie sono considerate come una “perdita d’anima” e quindi per guarire gli ammalati, si deve “restituire” l ‘”anima libera” (che potrebbe essere stata rubata da uno spirito malvagio o si sono persi nel mondo degli spiriti) nel corpo. Se l’anima libera non può essere restituita, la persona afflitta muore o diventa definitivamente pazza. In alcuni gruppi etnici, possono esserci anche più di due anime. Come tra le persone Tagbanwa, dove si dice che una persona abbia sei anime – l ‘”anima libera” (che è considerata l’anima “vera”) e cinque anime secondarie con varie funzioni.

La cultura tradizionale cinese distingue due spiriti o anime hun e po, che si correlano rispettivamente con yang e yin. All’interno di questo dualismo dell’anima, ogni umano ha sia un etereo “spirito spirituale, spirito, umore” che lascia il corpo dopo la morte e un sostanziale “anima fisica, spirito, vigore” che rimane con il cadavere. Le tradizioni cinesi differiscono sul numero di anime hun e po in una persona, ad esempio il taoismo ha il sanhunqipo 三 魂 七 魄 “tre hun e sette po”.

I gruppi di Kalbo Inuit credono che una persona abbia più di un tipo di anima. Uno è associato alla respirazione, l’altro può accompagnare il corpo come un’ombra. I concetti di anima dei gruppi Inuit sono diversi e non simili. In alcuni casi, è collegato a credenze sciamaniche tra i vari gruppi Inuit. Anche i gruppi di caribù inuit credevano in diversi tipi di anime.

Il concetto di più tipi di anime può essere trovato anche in diversi popoli ugro-finnici. Vedi la nozione di anima-ombra (potendo partire liberamente dal corpo), ad es. “Íz” nelle credenze popolari ungheresi. Il concetto di un’anima-ombra dualistica chiamata itse, legata alla concezione ungherese, è anche parte del folklore finlandese e generale baltico-finnico. Il concetto di anima estone è stato affrontato da diversi autori, alcuni dei quali utilizzano quadri piuttosto complessi (online).

* Il capitolo significa: “Filosofia sciamanica: concetti dell’anima in Tuva, che cambia nel tempo”; il titolo del libro significa: “Cervo miracoloso”. Storia antica, religione e tradizione folcloristica “.

Discussione dettagliata:

La placentofagia umana, o consumo della placenta, è definita come “l’ingestione di una placenta umana postpartum, in qualsiasi momento, da qualsiasi persona, in forma cruda o alterata (ad esempio, cotta, essiccata, immersa nel liquido)”. Numerosi eventi storici di placentofagia sono stati registrati in tutto il mondo, mentre gli avvenimenti moderni di placentofagia sono rari in quanto la maggior parte delle società contemporanee non ne promuovono la pratica. Dagli anni ’70, tuttavia, il consumo della placenta ritenendo che abbia benefici per la salute è stata una pratica in crescita tra i clienti di ostetriche e sostenitori della salute alternativa negli Stati Uniti e in Messico. La placentofagia umana sta subendo un piccolo risveglio nelle culture occidentali, favorita da celebrità come January Jones. La placentofagia umana dopo il parto è considerata da alcuni come un trattamento per la depressione e la fatica postpartum, tra gli altri benefici per la salute, dato il suo alto contenuto proteico, ricco di ferro e nutrienti. Tuttavia, la ricerca scientifica è inconcludente sul fatto che il consumo della placenta prevenga o tratti la depressione postpartum o altri benefici per la salute. Anche i rischi della placentofagia umana sono ancora poco chiari. La placentofagia può essere suddivisa in due categorie: placentofagia materna e placentofagia non materna.

La placentofagia materna è definita come “l’ingestione materna della sua placenta postpartum, in qualsiasi forma, in qualsiasi momento”. La placentofagia materna si verifica più frequentemente tra i mammiferi placentari. Delle oltre 4000 specie di mammiferi placentati, la maggior parte, compresi gli erbivori, si impegnano regolarmente nella placentofagia materna, ritenuta un istinto a nascondere qualsiasi traccia di parto dai predatori in natura. Le eccezioni alla placentofagia comprendono principalmente umani, Pinnipedia, Cetacei e cammelli.

La pratica ostetrica documenta aneddoticamente la pratica del consumo di una piccola porzione della placenta cruda con il miele per risolvere l’emorragia postpartum, riuscendo nei casi in cui la somministrazione convenzionale di pitocina non ha completamente risolto il sanguinamento.

La preparazione della placenta per il consumo può includere ricette culinarie nazionali come per pâté, o può comportare l’esternalizzazione a specialisti di incapsulamento per il congelamento, la cottura e l’essiccazione della placenta e la sua frantumazione in forma di pillola. C’è da chiedersi se il processo di essiccazione influenzi le proteine ​​e gli ormoni potenzialmente benefici; c’è stato anche un caso specifico in cui una neonata ha sviluppato una sepsi dopo che la madre ha consumato capsule contaminate e il centro per il controllo della malattia ha quindi emesso un avvertimento dietro la pratica. Le madri che pianificano di mantenere le loro placente dopo la nascita negli ospedali potrebbero dover controllare le politiche ospedaliere in merito all’autorizzazione a farlo.

La placentofagia non materna è definita come “l’ingestione della placenta da parte di una persona diversa dalla madre, in qualsiasi momento”. Tali casi di placentofagia sono stati attribuiti a quanto segue: uno spostamento verso la carnivora al parto, la fame specifica e la fame generale. Con la maggior parte dei mammiferi eutheriani, la placenta viene consumata dopo la parto dalla madre. Storicamente, gli esseri umani consumano più comunemente la placenta di un’altra donna in circostanze particolari.

In un volume del 1979 del Bulletin dell’Accademia di Medicina di New York, l’articolo di William Ober “Appunti sulla placenta-placca” valuta la possibilità che certe antiche culture che praticano il sacrificio umano possano anche aver praticato la placentofagia umana, inclusi egiziani, Tasmiani, Badariani, Amrateani, Gerzeans, Semainians. La placentofagia potrebbe essersi verificata durante l’assedio di Gerusalemme (587 aC), a causa dell’eccessiva carestia vissuta dai giudei, secondo lo studioso Jack Miles nel suo premio Pulitzer. Miles sostiene che la maledizione in, scritta sotto forma di profezia, è troppo vivida per non essere stata vista personalmente dall’autore dei versi. All’inizio del Brasile, c’è un ampio reportage sul cannibalismo tra i Tupinamba. È registrato sui nativi del capitano di Sergipe in Brasile: “Mangiano carne umana quando possono ottenerla, e se una donna abortisce divorare immediatamente l’abortivo.Se lei va fuori tempo, lei stessa taglia la corda una conchiglia, che lei ribolle insieme alla secondina [cioè la placenta], e li mangia entrambi. ”

La placenta umana è stata usata tradizionalmente nella medicina cinese, sebbene la madre non sia identificata come la ricevente di questi trattamenti. Un testo medico cinese del sedicesimo secolo, il Compendio di Materia Medica, afferma in una sezione sugli usi medici della placenta che, “quando una donna a Liuqiu ha un bambino, la placenta viene mangiata”, e quella a Bagui, “la placenta di un ragazzo è appositamente preparato e mangiato dalla famiglia e dai parenti della madre “. Un altro testo medico cinese, la Great Pharmacopoeia del 1596, raccomanda il tessuto placentare mescolato con latte umano per aiutare a superare gli effetti dell’esaurimento del Ch’i. Questi includono “anemia, debolezza delle estremità e freddezza degli organi sessuali con eiaculazione involontaria di sperma”. La placenta secca e in polvere sarebbe stata mescolata

La mitologia si riferisce in vario modo ai miti raccolti di un gruppo di persone o allo studio di tali miti. Un genere folcloristico, il mito è una caratteristica di ogni cultura. Sono state proposte molte fonti per i miti, che vanno dalla personificazione della natura o alla personificazione dei fenomeni naturali, ai resoconti veritieri o iperbolici degli eventi storici alle spiegazioni dei rituali esistenti. La mitologia collettiva di una cultura contribuisce a trasmettere esperienze di appartenenza, condivise e religiose, modelli comportamentali e lezioni morali e pratiche. Lo studio del mito è iniziato nella storia antica. Le classi rivali dei miti greci di Euhemerus, Platone e Sallustio furono sviluppate dai neoplatonici e successivamente riprese dai mitografi del Rinascimento. La mitologia comparativa del diciannovesimo secolo ha reinterpretato il mito come una controparte primitiva e fallita della scienza (Tylor), una “malattia del linguaggio” (Müller) o un’interpretazione errata del rituale magico (Frazer). Approcci recenti spesso considerano i miti come manifestazioni di verità psicologiche, culturali o sociali, piuttosto che come racconti storici imprecisi.

Il termine mitologia precede la parola mito per secoli. Apparve per la prima volta nel XV secolo, preso a prestito dal termine francese medio mitologico. La parola mitologia, (“esposizione dei miti”), deriva dalla mitologia del medio francese, dalla mitologia latina del tardo, dal greco μυθολογία mythología (“leggenda leggendaria, un racconto di leggende mitiche, una leggenda, storia, racconto”) da μῦθος mythos ( “mito”) e -λογία -logia (“studio”). Entrambi i termini tradussero il soggetto dell’autore latino Fulgentius “Mythologiæ” del quinto secolo, che si occupava dell’esplicitazione di storie greche e romane sui loro dei, comunemente denominate mitologia classica. Sebbene la conflittualità di Fulgenzio con il Santo africano contemporaneo sia ora messa in discussione, la mitologia trattava esplicitamente il suo soggetto come allegorie che richiedevano interpretazione e non come veri eventi. La parola mythología [] appare in Platone, ma era usata come termine generale per “finzione” o “racconto di storie” di qualsiasi tipo, combinando mỹthos [, “narrativa, finzione”] e -logía [, “discorso, in grado di parlare di”]. Da Lydgate fino al diciassettesimo o diciottesimo secolo, la mitologia era usata analogamente per indicare una morale, una favola, un’allegoria o una parabola. Fin dal suo primo utilizzo in riferimento a una raccolta di storie o credenze tradizionali, la mitologia implicava la falsità delle storie descritte. È stato applicato per analogia con corpi simili di storie tradizionali tra altre culture politeistiche in tutto il mondo. La parola mutua greca mythos (pl. Mythoi) e Latinate mythus (pl. Mythi) apparivano entrambi in inglese prima del primo esempio di mito nel 1830.

Nell’uso attuale, la mitologia di solito si riferisce ai miti raccolti di un gruppo di persone, ma può anche significare lo studio di tali miti. Ad esempio, la mitologia greca, la mitologia romana e la mitologia ittita descrivono tutti il ​​corpo dei miti raccontati in quelle culture. Dundes ha definito il mito come una narrazione sacra che spiega come il mondo e l’umanità si siano evoluti nella loro forma attuale. Dundes ha classificato una narrativa sacra come “una storia che serve a definire la visione fondamentale del mondo di una cultura spiegando aspetti del mondo naturale e delineando le pratiche e gli ideali psicologici e sociali di una società”. Lincoln definì il mito come “ideologia in forma narrativa”. Gli studiosi in altri campi usano il termine mito in vari modi. In senso lato, la parola può riferirsi a qualsiasi storia tradizionale, equivoco popolare o entità immaginaria. A causa di questo senso peggiorativo, alcuni studiosi hanno optato per il termine mythos. Il suo uso era ugualmente peggiorativo e ora più comunemente si riferisce al suo senso aristotelico come a un “punto della trama” o ad una mitologia collettiva, come nella costruzione mondiale di H.P. Lovecraft. Il termine è spesso distinto dalla letteratura didattica come le favole, ma la sua relazione con altre storie tradizionali, come leggende e racconti popolari, è più nebulosa. I personaggi principali nei miti sono solitamente divinità, semidei o esseri umani soprannaturali, mentre le leggende in genere raffigurano gli umani come i loro personaggi principali. Tuttavia, esistono molte eccezioni o combinazioni, come nell’Iliade, nell’Odissea e nell’Eneide. I miti sono spesso sostenuti da governanti e sacerdoti e sono strettamente legati alla religione o alla spiritualità. In realtà, molte società raggruppano i loro miti, leggende e storia insieme, considerando che i miti sono veri racconti del loro passato remoto. I miti della creazione, in particolare, hanno luogo in un’epoca primordiale in cui il mondo non aveva raggiunto la sua forma successiva. Altri miti spiegano come i costumi, le istituzioni e i tabù di una società siano stati stabiliti e santificati. Viene creato uno spazio separato per i racconti popolari, che non sono considerati veri da nessuno. Mentre le storie si diffondono ad altre culture o cambiano le fedi, i miti possono essere considerati leggende popolari. I suoi personaggi divini sono rielaborati come umani o demiumani come giganti, elfi e fate.

Una teoria afferma che i miti sono descrizioni distorte di eventi storici. Secondo questa teoria, narratori

Hussaini Brahmin è una comunità Mohyal con legami sia con l’Induismo che con l’Islam. Sono diffusi in tutto il Sindh e il Punjab in Pakistan; Maharashtra, Rajasthan, Delhi e altre parti dell’India, e anche in Arabia. Citando la fonte della storia dei Muhiyals, pubblicata nel 1911 CE, viene rivelato che circa 1400 bramini vivevano a Baghdad quando avvenne l’evento di Karbala. Ci sono varie opinioni riguardo alle origini della comunità. Circa 125 famiglie di Hussaini Brahmins si sono stabilite a Pune. Alcune famiglie si sono stabilite anche a Delhi e osservano il festival di Muharram ogni anno.

Tra le varie leggende su Hussaini Barahmin è anche descritto che un Dutt senza figli visitò personalmente Hussain Ibn Ali e presentò il suo desiderio di avere un figlio. In risposta al suo desiderio, fu informato che non aveva avuto figli nel suo destino. Sentendo che non può essere un padre di figlio Dutt è diventato insensato e si è rotto piangendo di dolore per la concessione di un figlio dell’Imam Hussain con raccomandazioni a Dio. In questo momento, Hussain lo tranquillizza dicendo che ne avrà presto uno. All’improvviso, qualcuno osservando l’evento interrogò Hussain affermando di aver sfidato la volontà di Allah. Dopo aver sentito questo Imam disse a Dutt che avrebbe avuto un altro figlio. Ciò è continuato fino a quando l’imam gli ha dato buone notizie su sette figli. I bramini Hussaini vivevano a Lahore fino al 1947 e dopo quella data emigrarono in altre località.

A Pushkar ad Ajmer, luogo di pellegrinaggio musulmano sunnita, dove Moinuddin Chishti visse e passò i suoi ultimi giorni, c’è ancora oggi una classe di persone che si chiamano Hussaini Brahmins, che non sono né indù ortodossi né musulmani ortodossi. I bramini hussaini praticavano una miscela mista di induismo e tradizioni islamiche. Un detto popolare in lingua hindi / urdu si riferisce ai brahmani hussaini così: “Wah Datt Sultan, Hindu ka dharm, Musalman ka Iman, Adha Hindu adha Musalman (Ben Datt Sultan, dichiarando la religione indù e seguendo la fede musulmana, metà indù e metà musulmano ).

La pastorizia nomade è una forma di pastorizia quando il bestiame viene allevato per trovare pascoli freschi sui quali pascolare. A rigor di termini, i veri nomadi seguono un modello irregolare di movimento, in contrasto con la transumanza in cui i pascoli stagionali sono fissi. Tuttavia questa distinzione spesso non viene osservata e il termine nomade è usato per entrambi: nei casi storici la regolarità dei movimenti è spesso sconosciuta in ogni caso. Il bestiame allevato comprende bovini, yak, pecore, capre, renne, cavalli, asini o cammelli o miscele di specie. La pastorizia nomade è comunemente praticata in regioni con poca terra arabile, tipicamente nei paesi in via di sviluppo, specialmente nelle steppe a nord della zona agricola dell’Eurasia. Dei circa 30-40 milioni di pastori nomadi in tutto il mondo, la maggior parte si trova in Asia centrale e nella regione del Sahel dell’Africa occidentale. Un numero crescente di stock può portare a un sovra-pascolamento dell’area e alla desertificazione se le terre non sono in grado di riprendersi completamente tra un periodo di pascolo e l’altro. L’aumento della recinzione e della recinzione del terreno ha ridotto la quantità di terra disponibile per questa pratica. Vi è incertezza sostanziale sulla misura in cui le varie cause di degrado influenzano i pascoli. Sono state identificate diverse cause che includono il sovrapascolamento, l’estrazione mineraria, la bonifica agricola, i parassiti e i roditori, le proprietà del suolo, l’attività tettonica e il cambiamento climatico. Allo stesso tempo, si ritiene che alcuni, come il sovradimensionamento eccessivo e il sovrasfruttamento eccessivo, possano essere sopravvalutati, mentre altri, come i cambiamenti climatici, l’estrazione mineraria e la bonifica agricola, potrebbero essere sottostimati. In questo contesto, vi è anche incertezza sull’effetto a lungo termine del comportamento umano sulla prateria rispetto ai fattori non biotici.

Il pastoralismo nomade era il risultato della rivoluzione neolitica. Durante la rivoluzione, gli umani iniziarono ad addomesticare animali e piante per il cibo e iniziarono a formare città. Il nomadismo in genere è esistito in simbiosi con culture colonizzate che commerciavano prodotti animali (carne, pelli, lana, formaggi e altri prodotti animali) per manufatti non prodotti dai pastori nomadi. Henri Fleisch ipotizzò provvisoriamente che l’industria neolitica del Libano del pastore potesse risalire all’epipaleolitico e che potesse essere stata utilizzata da una delle prime culture di pastori nomadi nella valle della Beqaa. Andrew Sherratt dimostra che “le popolazioni agricole primitive usavano il bestiame principalmente per la carne, e che altre applicazioni venivano esplorate come agricoltori adattati alle nuove condizioni, specialmente nella zona semi-arida”. In passato si affermava che i nomadi pastorali non lasciavano alcuna presenza archeologica o erano impoveriti, ma ora è stato sfidato, e chiaramente non lo era per molti antichi nomadi eurasiatici, che hanno lasciato molto ricchi siti di sepoltura kurgan. I siti nomadi pastorali sono identificati in base alla loro ubicazione al di fuori della zona dell’agricoltura, all’assenza di cereali o attrezzature per la lavorazione del grano, all’architettura limitata e caratteristica, alla predominanza di ossa di pecora e capra, e per analogia etnografica ai moderni popoli nomadi pastorali Juris Zahrins ha ha proposto che il nomadismo pastorale iniziò come uno stile di vita culturale sulla scia della crisi climatica del 6200 aC quando la ceramica Harifian fece fondere cacciatori-raccoglitori nel Sinai con coltivatori del Neolitico B pre-cereale per produrre la cultura Munhata, uno stile di vita nomade basato sull’addomesticamento degli animali, sviluppandosi nel Yarmoukian e quindi in un complesso pastorale nomade arabo-circum-arabo e diffondendo le lingue proto-semitiche. Nell’età del bronzo dell’Asia centrale, le popolazioni nomadi sono associate alle prime trasmissioni di miglio e chicchi di grano attraverso la regione che alla fine divenne centrale per la Via della seta. Con il periodo medievale in Asia centrale, le comunità nomadi esibivano diete isotopicamente diverse, suggerendo una moltitudine di strategie di sussistenza.

Spesso i gruppi nomadi tradizionali si insediano in uno schema stagionale regolare di transumanza. Un esempio di un normale ciclo nomade nell’emisfero settentrionale è: nelle sottoregioni come il Ciad, il ciclo di pastori nomadi è il seguente:

David Christian (storico) ha fatto queste osservazioni. L’agricoltore vive di piante domestiche e la pastorizia vive di animali domestici. Dal momento che gli animali sono più alti nella catena alimentare, la pastorizia supporta una popolazione più magra rispetto all’agricoltura. La pastorizia è predominante laddove le scarse precipitazioni rendono l’agricoltura impraticabile. La completa pastorizia richiedeva la rivoluzione dei prodotti secondari quando gli animali cominciarono ad essere usati per lana, latte, equitazione e trazione, nonché carne. Dove l’erba è povera, le mandrie devono essere spostate, il che porta al nomadismo. Alcuni popoli sono completamente nomadi mentre altri vivono in accampamenti invernali protetti e conducono le loro mandrie nella steppa in estate. Alcuni nomadi percorrono lunghe distanze, di solito a nord in estate ea sud in inverno. Vicino alle montagne, le mandrie vengono condotte in salita in estate e in discesa in inverno (transumanza). I pastori spesso commerciano o incitano i loro vicini agricoli. Ch

Taboo è una serie televisiva di documentari che ha debuttato nel 2002 sul National Geographic Channel. Il programma è uno sguardo educativo sui rituali e sulle tradizioni “tabù” praticati in alcune società, ma proibiti e illegali in altri. Ogni episodio di un’ora descrive in dettaglio un argomento specifico, come i rituali di matrimonio o di iniziazione, ed esplora come tali argomenti vengono visualizzati in tutto il mondo. Taboo generalmente si concentra sulle attività, sui posti di lavoro e sui ruoli più incompresi, disprezzati o in disaccordo.

I produttori di National Geographic TV non producevano Taboo in stagioni di conteggi di episodi fissi, quindi il numero di episodi in ogni lotto di produzione varia in modo selvaggio. L’ordine di produzione non corrisponde necessariamente agli ordini in cui sono stati organizzati gli episodi per i cofanetti DVD “stagionali”.

Questa “stagione” consiste in episodi di una serie spin-off: “Taboo USA”.